在新文化运动中，最能激励广大青年知识分子的是个性解放与思想自由。胡适于1918年6月发表《易卜生主义》一文，极力宣扬易卜生关于充分①《尝试集》自序。
发展个人的个性与才能的主张，指出“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”。而要发展个人的个性，“第一须使个人有自由意志；第二，须使个人担干系，负责任”。他特别强调易卜生的一句名言：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”
个性解放，就是人的解放；要解放人，就必须争得社会自由。胡适主张，应当“极力提倡思想自由和言论自由，养成一种自由的空气”。1920年8月，他同北大教授蒋梦麟、李大钊、高一涵等联名发表《争自由的宣言》。宣言中严厉抨击北洋政府的假共和真**；要求废除一切破坏人民言论、出版、集会、结社、迁徙及人身等项自由权的法律命令；切实保障人民最基本的自由权。这些要求在当时自然是与虎谋皮，但终究是一种自由主义的抗争，是推动思想解放的有力举动。
1919年11月，胡适发表《新思潮的意义》一文，这是新文化运动中真正具有纲领性意义的文献。文中提出最中心的口号是“重新评定一切价值”，这是思想解放最彻底的宣言。从此出发，可以打破一切教条的束缚，根本改变人们对传统道德、礼俗等等的看法，适应社会转型的新要求，重新确立各种规范。胡适就家庭、伦理、女子解放等问题，发表了一系列文章，提出了许多新观念，令人耳目一新，唤起广大的青年男女，向往新的社会，新的生活。这对五四以后中国一代青年的思想和行动都产生了重要影响。
3.教育改革。
胡适是北京大学最年轻的教授，由于他学有根底，又富有新思想，了解国外教育的发展，加上在新文化运动中赢得极高的声誉，使他对教育改革问题拥有最多的发言权。他在就任北大教授的头一年就亲自创办了哲学研究所，给优秀毕业生提供深造的机会。他首倡在各系成立教授会来管理教学，造成教授治校的新风范。他提议实行选科制，有力地鼓励了青年向学的主动性。他还参与创办许多其他的研究所，倡办学术刊物，支持学生自办文化学术团体，比如指导傅斯年、顾颉刚等创办《新潮》杂志等。这些，对改造旧北大官僚子弟沿袭下来的恶劣风气，推动青年思想进步，奠定新式高等教育的基础，皆有重要意义。
此外，胡适鼓励和支持平民教育，特别是倡导发展女子教育，在当时都产生巨大的作用。胡适还特别致力于学制改革。由他主稿的1922年的新学制方案，被政府采用，推行全国，一直沿用到五十年代初期，其对使中国教育体制近代化，与世界教育发展相联系是至关重要的。关于中小学教材改革、教育方法的革新，胡适同样做了许多工作。
4.传播实验主义。
胡适是实验主义的忠实信徒，是在中国传播实验主义最主要的哲学家。
1919年春，他发表《实验主义》一篇长文，系统介绍实验主义哲学，尤对杜威哲学作了更为详细的介绍。因其文章的风格相当中国化而又通俗流畅，很得知识界的好感。不久，杜威来华讲学，胡适陪他到各地演讲，充当翻译，更扩大了实验主义的影响。胡适以实验主义为基础，总结中国传统的治学方法，提出“大胆的假设，小心的求证”的十字诀，虽在流行中不免有片面性的流弊，但在当时学界还是产生了重要的积极影响。广大青年知识分子从自己向上进取和奋斗的需要出发，来领受实验主义哲学中的积极因素，即它的怀疑的勇气和力行实验的精神。
实验主义在中国早期传播中，总的说来对思想解放运动发生了有益的影响。这一点，瞿秋白和艾思奇都曾给予相当的肯定。
胡适初入北京大学，主要担任中国哲学史、英文学、中国史等课程。他用新方法讲授中国古代哲学，曾引起不小的震动。终因他学有根底，方法新颖而取得学生们的衷心悦服。许多老教师对他也刮目相看。1919年2月，胡适的《中国哲学史大纲（上）》出版，为他在学术上的地位奠定了不拔之基。蔡元培为此书写序指出，治中国哲学史，一方面须有深厚的“汉学”功底，另一方面又须有系统的方法。系统的方法在中国固有的学术传统中无可借鉴，只有借鉴西洋哲学史。然而懂“汉学”的人很少懂西洋哲学史的；而留过学，懂得西洋哲学史的，又多不具备“汉学”功底。唯有胡适，既有“汉学”功底，又懂西洋哲学史，故能成就此书。他还指出此书的四大特点：（1）证明的方法；（2）扼要的手段；（3）平等的眼光；（4）系统的研究。近年学术界已公认，《中国哲学史大纲》是以现代学术方法治中国哲学史的开山之作。
胡适在学术上取得重要成功的另一个领域是对中国几部著名的古典小说的研究。
1920年7月，胡适写成《〈水浒传〉考证》一篇长文。他用严格的考证方法求出水浒传故事的历史演变，揭示出人物典型的形成与创造过程，以及成书之后的版本递嬗等等。这种推寻历史演化踪迹的方法，是考证学的一种新的应用，它启发了年轻的历史学家顾颉刚提出著名的“层累地造成的古史”说，形成了一个历史学中的新学派——古史辨派。
1921年11月，胡适又写成《〈红楼梦〉考证》。他打破清末以来种种附会的索隐派红学的迷雾，第一次提出《红楼梦》乃是作者自叙身世的一部写实主义的小说。从而把《红楼梦》研究引上学术研究的正途。这对中国小说史乃至中国文学史的研究都有积极影响。
在以后的七八年里，胡适又相继写成十几篇古小说考证的文字。经他考证和介绍的几种小说，一时都成了畅销书。又因为这些小说都是以较通俗流畅的白话文写成的，因而也推动了白话文运动的开展。
胡适津津有味地做这些小说考证，是同他更大的工作目标相关联的，这就是所谓“整理国故”。胡适指出，国故就是“一切过去的文化历史”。整理国故“就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”①。简言之，“打倒一切成见，为中国学术谋解放”②。
在整理国故的过程中，胡适提出“疑古”的口号。他认为古史中传说的材料甚多，可信的甚少。学者需做考证的工夫。他主张“宁疑古而失之，不可信古而失之”①。在他的影响和鼓励下，顾颉刚等一批具有新思想新方法的历史学家，在一个时期里专意从事辨伪书、辨伪事、辨伪史的工作。古史辨派一时大盛。
胡适在历史学方面的兴趣始终以中国思想史为主。《中国哲学史大纲》（上卷）出版之后，他曾断断续续地写作中国中古思想史。当写到佛教的禅宗史时，他发现可信的材料太少，不得不搁笔以待新材料的发现。1926年，①《新思潮的意义》，《胡适文存》集卷四，第2页。
②《胡适的日记》，1922年8月26日。
①《自述古史观书》，《古史辨》第1册，第23页。
他为中英庚款事去欧洲，得机会到伦敦大英博物馆和巴黎法国国家图书馆查阅敦煌写经卷子，从中发现禅宗大和尚神会的语录两万多字。中国原有关于神会的材料不过600余字，这同神会在禅宗史上的地位极不相称。胡适回国后，陆续整理他的发现，于1930年出版《神会和尚遗集》，其中附了一篇2.6万多字的《神会传》。此书的出版，很受日本学界的重视。此后直到晚年，胡适对禅宗史的研究始终饶有兴味，并与日本学者保持交往。
胡适的整理国故，实即是借鉴西方的学术方法整理中国的文化遗产，这是中西文化互相融通的具体实践。因此，胡适把这看作是建设中国新文化的必要环节。在整个二三十年代，胡适亲自主持了整理国故和编译西书两项大规模的学术活动。可惜，因社会的不安定，使这两项工作无法长期坚持进行下去。
借鉴和学习西方文化，改造中国的旧文化，创造现代的新文化，这是五四新文化运动的基本目标。先进的中国人皆视为当然。但一部分保守的复古派或国粹派则另有主张。第一次世界大战的浩劫，使西方一部分人，对自己的文明怀疑起来，欧美都出现了一股相当强烈的保守主义思潮。刚刚欧游回国的梁启超发表《欧游心影录》，其中有“科学破产”的话。于是颇有一些人也跟着怀疑科学，怀疑民主，怀疑个性解放的道理，以为重振中国固有的文明才是唯一的出路。保守主义思潮遂亦大为抬头。1921年，梁漱溟发表《东西文化及其哲学》，1923年，张君劢在清华学校发表《人生观》的演讲，两者都表现出对科学及西方文化怀疑和批判的倾向。胡适相继发表《评梁漱溟先生〈东西文化及其哲学〉》和《〈科学与人生观〉序》两篇长文，严厉地批评了贬抑西方文化，吹捧东方古文化的保守主义倾向。他强调人类文化的同一性，强调科学与民主应是各民族现代发展的共同方向。1926年，胡适又发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，集中批评那种把西方文明说成仅仅是物质文明，中国文明才是精神文明的纯主观的说法。他强调说，任何文明都包含着物质文明和精神文明两个方面，物质文明是精神文明的基础。西方文明承认人的物质享受的正当性，努力发展物质生产，提高人的生活水准，创造生活上的种种便利，以解放人的精神创造力，从而产生了高度发展的科学、艺术及各种文化设施，其道德与政治生活也跟着提高。从十八世纪的自由、平等、博爱，到十九世纪的社会主义，都是东方人不曾梦见的精神文明的产物。而中国固有的精神文明，其最高产物不过是士大夫的心性修养论。人们“越向内做工夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题”。结果是贫穷、愚昧、落后。这种中西文化的争论，到三十年代再度爆发。1935年1月，有所谓“十教授”的《中国本位的文化建设宣言》，声称已经“没有了中国”，“没有了中国人”，意即中国文化已被毁弃了，必须重建中国本位的文化。胡适在《试评所谓中国本位的文化建设》一文中评论道，此宣言表面上持折衷主义，实质上是清末以来对抗新文化的保守主义思想的最新翻版，“是今日一般反动空气的一种时髦的表现”。胡适指出，文化自身都有其保守性或惰性。而中国旧文化的这种惰性尤大。人们大可不必替“中国本位”担心，这个本位是不会失去的。我们应该让现代的新文化和我们固有的老文化充分接触，借它的锐气打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。新旧结合所产生的结晶品当然仍是中国本位的文化，仍是中国人的文化，是毫无可疑的。
胡适在1929年写的一篇英文论文里，不慎用了一个可被理解为“全盘西化”的英文单词：WholesaleWesternization，遂长期被认为他是一个“全盘西化”论者。其实，胡适用这个单词只是用以反对各种折衷的、主观预设各种限制的中西文化观，强调不同文化自由接触、互相沟通、互相琢磨，从中产生出新的文化。这是他有关中西文化最基本的见解，但有时为一些盲目夸大的国粹主义言论所激，他也讲过一些颇为偏激的话，如说中国“百事不如人”，说中国人“一分像人，九分像鬼”之类，颇引起人们的反感。直到他死前一年，还因发表一篇严厉批评中国旧文化的演讲而遭致台湾政界、学界一些人的围攻。
胡适是一个学者，但他和许多同时代的知识领袖一样，面对多灾多难的祖国，终不能忘情于政治。1917年刚回国的时候，他曾下决心“二十年不谈政治”，力图“在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”①。但五四运动把政治问题尖锐地提到每个人的面前，胡适也不得不谈政治了。1919年7月，他发表《多研究些问题，少谈些主义》一文，从他的实验主义出发，主张渐进的一点一滴的改革，反对各种所谓的“根本解决”。他的主张受到李大钊等人的批评。从此，在政治上，他开始与他的一批比较激进的朋友陈独秀、李大钊等分道扬镳了。
1921年6月，胡适与他最接近的朋友丁文江等组织起一个不公开的小团体，叫做“努力会”。次年5月，又办起《努力周报》，宣传他们的和平渐进的改革主张。胡适邀集蔡元培、王宠惠等十六位教授名流，发表由他起草的《我们的政治主张》。基本内容是主张以建立“好人政府”，作为现阶段政治改革的目标。“好人政府”的标准是实行宪政的政府，公开的政府，有计划的政府。这篇宣言引起很广泛的讨论，但终只限于纸上的政谈而已，根本不曾收到什么改革政治的效果。不久，胡适针对中国**对于时局的声明，写了一篇《国际的中国》发表在《努力周报》上。文章着重表明当前并没有国际帝国主义侵略的威胁，因此，现阶段“只须向民主主义的一个简单目标做去，不必在这个时候牵涉到什么帝国主义的问题”。
1923年春，胡适到杭州烟霞洞养病。《努力周报》委托高一涵、张慰慈等几个人维持。胡适对谈政治越来越没有精神了。到了10月，曹锟贿选当上总统，北洋政府的黑暗政治可谓达于极点。胡适始承认：“我们谈政治的人，到此地步，真可谓止了壁了。”《努力周报》随即停刊。
1927年5月，胡适从国外归来，一时不能回到北京，乃在上海租屋定居下来，一度担任私立光华大学的教授。1928年4月，胡适就任中国公学的校长，同时和几个朋友办起《新月》杂志。那时，刚刚取得统治权的国民党人，正以“革命”的名义，大力诛除异己，**气焰正盛。胡适看不过去，于1929年接连在《新月》上发表《人权与约法》、《我们什么时候才可以有宪法》、《知难行亦不易》及《新文化运动与国民党》几篇文章，激烈抨击国民党的**，并涉及孙中山与蒋介石。这激怒了国民党人。他们查禁《新月》，拒为中国公学立案，还组织一批党内人士撰文围攻胡适。胡适被迫辞去中国公学校长，在离沪重返北京大学之前，表明他批评国民党，并非出于恶意，只是“希望它自身改善”。
由于有这一段经历，后来宋庆龄、蔡元培等组织民权保障同盟时，亦邀胡适加入，并请他组织北平分会。这其实是“历史的误会”。胡适是作为自①《我的歧路》，《胡适文存》二集卷三。
由主义者而关注人权；而同盟的主要领导者则是出于反蒋的政治目的而提倡民权。有此根本区别，难免发生分歧。果然，胡适入会不过一个月，于1933年2月初，便与同盟总部公开发生分歧，遂“自由出会”。
九一八事变后，胡适在对日态度上与蒋介石政府颇相近，他主张对日谈判，主张谋求国际支援，反对抗日。此后，他即以“诤友”的资格时常对政治、外交等问题发表意见，提出建议。1932年5月，他同几个朋友合作办起《独立评论》。他本人发表120余篇文章，其中绝大多数是讨论时局与外交的。他一面拥护蒋介石政府，反对**和地方反蒋势力；一面力倡民主政治，反对独裁。曾在《独立评论》上倡导关于建国问题的讨论。在对日问题上，则坚持通过国际交涉予以解决。
抗战爆发后，胡适转而拥护抗战，并受蒋介石之托，出访欧美，作“民间外交”。1938年10月，进而受命为驻美大使，以学者而充外交官，实非其所长。所幸他在美国朝野声望颇好，加之他有卓越的演说才能，对唤起美国舆论，同情中国抗战，不无贡献。1942年9月，胡适卸去大使职务，在纽约租屋暂住，重回到他的学术生活。从这时起，考证“《水经注》案”成了他晚年主要关注的研究课题。
抗战胜利后，胡适受命出任北京大学校长。归国前由傅斯年暂代。1946年夏，胡适自美归国。不久，全面内战爆发，烽烟四起，教师学生都极不安定。他一面支持国民党的**战争，一面又抵制军警特务对学校的干预，常常奔走于南京、北平之间，在政府与学生两面压力下精神困扰不堪，一度要求辞职而不果。只有继续考证《水经注》案，聊为寄托。这期间，蒋介石两度敦促胡适从政，均被婉拒。1948年12月，北平解放前夕，胡适乘蒋介石所派专机，匆匆飞离北平，不久去了美国。
胡适于1949年4月21日抵旧金山。隔了一天，人民解放军即解放南京。随后，国民党政府在大陆的统治即宣告结束。这一个大变局对胡适的打击太大了。很长时间，他精神陷入极度苦闷，无心做学问，亦无颜见客，重新住进他原在纽约租住的寓所里，过了将近10年的寓公生活。其间除一度在普林斯顿大学葛斯德图书馆工作两年之外，只是偶尔在一些大学临时担任讲座，其余大部分时间和精力均消磨于“《水经注》案”的考证。
所谓“《水经注》案”，是指十九世纪中叶以来，一部分学者，如魏源、张穆、杨守敬、王国维、孟森等，认为清代著名学者和思想家戴震偷窃了赵一清治《水经注》的研究成果这一公案。胡适最初治此案只是为其同乡前辈（戴震是安徽休宁人，休宁与绩溪皆属徽州）洗冤白谤。但此案涉及的材料太多，被学者们弄得相当复杂。胡适以近20年的心力对此公案作考证，留下了值得注意的学术成绩。这主要是：（1）发掘大量史料，证明戴震不曾偷窃赵一清的《水经注》研究成果。其中有些证据可以视为“铁证”。从而多少廓清了在这一问题上的许多偏见。（2）胡适第一个揭示出，攻击戴震偷窃赵一清《水经注》研究成果这一公案，反映着清后期理学与反理学的斗争。（3）胡适以其地位和声望，能得到各方面的帮助，因而得见其他人不曾见到的《水经注》版本，加以认真比勘、考证，弄清各种版本的源流及其价值，因而对版本和目录学是一大贡献。
胡适埋头考证的同时，与台湾知识界、政界仍有密切联系。由他参与创办的《自由中国》杂志，于1949年11月在台北创刊，一直到1960年始被迫停刊。其间，胡适一度担任该刊的发行人。该刊的实际负责人是雷震。雷本是国民党的高级官员，因不满蒋介石的独裁统治，积极推动民主运动。《自由中国》杂志成为民主运动的一个中心，为此多次受到当局的干预。胡适本人也屡次受到蒋家父子御用势力的攻击。但权衡政治得失，蒋介石还是决定把胡适召回台湾担任中央研究院的院长。
胡适1958年4月到台北赴任。1960年，雷震因酝酿组织反对党而被当局投入监狱。此后，胡适再度陷入精神苦闷之中，且屡次复发心脏病。1962年2月24日，在一次中研院欢迎新院士的酒会上，终因心脏病猝发而去世。终年71岁。
胡适一生著述甚丰，约略估计在2000万字以上。目前流行的则只有他生前自编的《胡适文存》三集和《胡适论学近著》一辑。他死后，台北远流出版社出版《胡适作品集》37卷。此外，有台湾胡适纪念馆编印的《胡适手稿》30册，和中国社会科学院耿云志编的《胡适遗稿及秘藏书信》42册。
第四十一章梁漱溟梁漱溟，名焕鼎，字寿铭，早年曾用笔名寿民、瘦名，后又取字漱溟，有时将溟写作冥。1893年重阳节（光绪十九年九月初九）生于北京。梁家祖籍广西桂林，但自1849年梁漱溟的曾祖父进京会试中榜，做了直隶正定的县令后，梁家便移居北京。梁漱溟有兄妹四人，上有哥哥焕鼐，下有妹妹焕洁、焕绅。
梁家本是名门望族，其始祖也先帖木儿是元朝建立者忽必烈的第五子和齐克之子。但传至梁漱溟的父亲梁济时，梁家已经中衰。梁济虽也中过举人，做过几年小小的京官，然其一生的大部分时间是在贫困与压抑中度过的。据梁漱溟回忆，他家有时拮据得要靠典当母亲的妆奁来维持生计。
1898年，梁漱溟开始在家启蒙受读。由于父亲梁济早年受西方思想的影响，比较开明，他不仅支持过曾国藩、李鸿章等人主持的洋务新政，对康有为、梁启超的维新变法也表赞同，因此，当梁漱溟读完《三字经》、《百家姓》后，父亲就再也没有让他按照惯例往下读儒家的四书五经，而是要私塾先生拿了一本介绍世界各国历史、地理的《地球韵言》来教他，梁漱溟第一次从中知道了“欧罗巴、亚细亚、英吉利、法兰西”。翌年，福建人在北京创办的第一所新式学堂“中西小学堂”首次招生，梁济又立即将梁漱溟送到那儿学习。后来由于社会的动荡和学制的混乱，梁漱溟又先后进“南横街公立小学堂”、“启蒙学堂”、“江苏小学堂”学习，中间还有两年时间是在家塾中度过的。
1906年，梁漱溟小学毕业，入“顺天中学堂”学习。“顺天中学堂”为福建人陈璧所创办，它是北京地区最早的新式中学之一。梁漱溟在顺天中学堂呆的时间较长，直到1911年他中学毕业。中学时代对梁漱溟的一生有着极其重要的意义。他在晚年时写道：“我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。”“对人生问题之追求，使我出入于西洋哲学、印度哲学、中国周秦宋明诸学派间，而至后来被人看作是哲学家。对社会问题之追求，使我投身于中国社会改造运动，乃至加入过革命组织。总论我一生八十余年（指十四岁以后）的主要精力心机，无非都用在这两个问题上。而这两个问题的开端和确立，便自中学时代始。”①在梁漱溟进顺天中学堂学习的时候，正值资产阶级民主革命和立宪运动日益高涨。受父亲的影响，梁漱溟开始虽支持梁启超等资产阶级立宪派的。然而，当历史进入1911年后，由于清预备立宪的破产，梁漱溟放弃了原来君主立宪的立场，而站到了反清革命的队伍一边，成为京津同盟会会员，是辛亥革命的积极参加者。清帝退位、南京临时政府北迁后，他被派到《民国报》任外勤记者。《民国报》是革命党人的一份报纸，原创办于天津，南京临时政府北迁不久，迁往北京。同盟会改组为国民党后，《民国报》又成了国民党的机关报。
由于职业的关系，梁漱溟经常出入于民初各政党团体的本部，参加各种政治会议，采访各式政界人物，耳闻目睹了一幕幕政治丑剧。现实政治生活中的丑恶现象，与他所想象的政治理想的反差实在太大了。作为一个刚中学①《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社1988年版，第15—页。
毕业步入社会并对未来充满着幻想的青年，他对此深感苦闷和失望。他回忆说：“在此期间内，读书少而活动多，书本上的知识未见长进，而以与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于‘革命’、‘政治’、‘伟大人物’皆有‘不过如此’之感。有些下流行径，鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭、在学校所遇不到的，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。”①为了摆脱因对人生感到厌倦和憎恶引起的痛苦，1913年春，梁漱溟辞去了《民国报》记者之职，回到家中，潜心于佛学，过起了隐居生活。
19年，梁漱溟在《东方杂志》上发表了《究元决疑论》长文，此文分为“究元”和“决疑”两大部分，其宗旨是“批评古今中外的各家学说，唯独推崇佛学一家”②。就内容来看，《究元决疑论》实际上是梁漱溟本人生活和思想的总结，是他为生活在大变动时代的人们提供的一幅医治精神空虚而感到忧虑、不安和痛苦的药方，即他在此文的“跋”中所说“为世间拔诸疑惑苦恼”。尽管在理论上，《究元决疑论》并没有什么重大创见，但它那立论的方法，广博的知识，尤其是对人们所普遍关切之人生问题的探索，获得了学术界的好评。19年底，蔡元培应当时教育总长范源廉之邀，从欧洲回国接受北京大学校长一职。他途经上海时看到了《东方杂志》上的这篇文章，读后颇感兴趣。不久，当梁漱溟经范源廉介绍前去拜访时，蔡便当面邀请梁漱溟这位年仅24岁的中学毕业生到北大教书，讲授印度哲学。
梁漱溟当时任北洋政府司法总长张耀曾的机要秘书，尽管他接受了蔡元培的邀请，但直到1917年10月他才到北大正式上课。到北大的第一天，他在校长室找到蔡元培和文科学长陈独秀，问他们对孔子持什么态度。蔡元培感到有些突然，犹豫了一阵回答说，他们并不反对孔子，儒家学说作为一门学问值得研究，至于孔子历史上的影响和地位可以讨论。梁则表示，他“不仅仅是不反对而已”，他“这次来北大除替释迦、孔子发挥外，不再做旁的事”。因此，他在讲授印度哲学之余，又陆续开设了唯识哲学、儒家哲学、孔子铎旨等课程，并出版了《印度哲学概论》（1918年由商务印书馆出版）和《唯识述义》（1920年由北大出版）两书。当时思想文化界围绕什么是东方文化，什么是西方文化，东西文化孰优孰劣，中国文化的出路是东方化还是西方化等问题，争论得十分激烈。为了研究这些问题，梁漱溟于1918年10月在《北大日刊》上登了一则广告，征求有志于研究东方学的人。但由于新文化运动的影响，人们大都醉心于西学，对东方学无大兴趣，因而“应者寥寥”。梁漱溟只好在哲学研究所开办了一个“孔子哲学研究会”，将自己的意思“略微讲了一个梗概”。“孔子哲学研究会”只维持了一段时间，到这年11月底，因父亲梁济自杀的影响，便搁置下来。但梁漱溟对东西文化的研究仍在进行。1920年秋，他开始在北大讲“东西文化及其哲学”，部分讲稿陆续在《少年中国》上刊载。1921年暑假，他应山东省教育厅的邀请，到济南作了40天的“东西文化及其哲学”的演讲。是年秋，演讲稿整理出版。这是梁漱溟第一部有重大影响的著作。在此书中，梁漱溟“批评东西文化各家学说，而独发挥孔子哲学”，从文化渊源和人生哲学上对五四新文化运动进行了全面的清算，“并指出世界最近未来将是中国文化的复兴”。《东西①梁漱溟：《我的自学小史》，见《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第36—37页。②《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社1988年版，第33页。
文化及其哲学》的出版标志着梁漱溟“从青年以来的一大思想转变”①。此书认为，文化是“生活的样法”，而生活是“事的相续”，“事的相续”又是“意欲”活动的结果，由于意欲的不同，产生了人生三大问题，即人与自然，人与他人，人与宇宙间的因果法则。与这种问题相适应，便形成了人类的三大文化路向，即“向前面要求”、“调和持中”和“反身向后去要求”，这三大文化路向的代表分别是西方、中国和印度，它们之间的一切差异就在所走文化路向的不同。书中依据中国的陆王心学和西方的柏格森生命哲学，对孔子哲学进行了新的诠释，建立起中西合璧的“新孔学”。梁漱溟既反对“全盘西化”，也在理论上不赞成中西文化的互补调和，而主张“对西方文化是全盘承受而根本改过”，同时“批评地把中国原事态度重新拿出来”。他通过对西方社会经济、思想、学术之“变迁”的考察，得出“世界未来的文化将是中国文化的复兴”的结论。
《东西文化及其哲学》引起了巨大的社会反响，一年之内就连续再版了5次，盛况空前。梁漱溟本人也因此成了现代中国著名的文化保守主义者和新儒学的开启者。
1924年秋，为了实践自己对教育问题的“新认识”、“新设想”，梁漱溟辞去了北大教席，前往山东担任曹州六中校长，并负责筹办拟议中的曲阜大学。犹如北京大学是中国新式教育的中心一样，拟议中的曲阜大学将是中国传统教育的中心。但梁漱溟在山东没有呆很长的时间，1925年春他就辞去了曹州六中校长的职务，回到北京。先居清华园，编刻他父亲的遗文《桂林梁先生遗书》，后移居什刹海，与追随他来北京的十几个曹州六中学生同住共读，从事讲学。
1927年5、6月间，梁漱溟应他的老朋友李济深的一再邀请去了广东，其目的是实验他的“乡治”计划。所谓“乡治”，按梁本人的解释，“即从乡村自治入手，改造旧中国，建立一个新中国”①。据梁说，这是他经过几年的烦闷思索而得来的“最后觉悟”。开始，梁漱溟打算在广州招收一批学生，仿“农民运动讲习所”，开办一个“乡治讲习所”。为此，他利用自己代李济深为国民党广州政治分会建设委员之便，拟了一份《请示乡治讲习所建议书》，报请广州政治分会和国民党中央审批。由于国民党中央各机构相互推诿，开办乡治讲习所之事不了了之。
1929年2月，梁漱溟离粤北上，一路参观考察了陶行知的晓庄乡村师范，黄炎培的中华职业教育社在江苏昆山办的乡村改进会，晏阳初的中华平民教育促进会在河北定县办的乡村改革实验区，以及阎锡山的山西地方自治。后来他把自己一路所见所闻和感想，写成《北游所见纪略》，发表在《村治月刊》上。
本来梁这次北上参观考察的目的是为回到广东办“乡治”积累经验，但他离开了广州不久，政局发生了重大变化。这年3月，因蒋桂矛盾激化，李济深被蒋介石软禁于南京。因此，梁没有再回广东。时值他的老朋友王鸿一、彭禹廷、梁耀祖等人正在北方大力提倡“村治”。1929年1月，王鸿一得到阎锡山的资助，在北平创办《村治月刊》。1930年1月，王鸿一、彭禹廷等在冯玉祥及其部下、河南省主席韩复榘的支持下，创办河南村治学院。梁漱①梁漱溟：《我的自学小史》，见《忆往谈旧录》，中国文史出版社1987年版，第27页。①《梁漱溟问答录》，第50页。
溟先后出任《村治月刊》主编和河南村治学院教务主任。1930年10月，韩复榘由河南调往山东，河南村治学院停办。
河南村治学院关闭后，韩复榘表示欢迎梁漱溟等人到山东继续他们的乡村运动。1931年1月，梁漱溟等到了山东。他们改“乡治”、“村治”为“乡村建设”。据梁解释采用这个名称的原因是“因为当时人们都提倡建设，建设有许多方面，我想我们搞的工作是乡村的建设工作，所以用了乡村建设这个名称”①。
1931年6月，梁漱溟等创办山东乡村建设研究院，作为从事乡建运动的机关。院长是梁耀祖，梁漱溟为研究部主任。不久，梁耀祖离去，由梁漱溟继任院长。院下设研究部、乡村服务人员训练部、乡村服务指导处、社会调查部等机构和实验县。该院从创办到1937年山东沦陷而关闭，6年间，为乡村建设培养了大批人才。其中研究部共办了两期，培养学生58人；训练部共办了3期，培养学生1040人；其他短期训练班4期，培养学生1300人；共计2400人。实验县开始只邹平一处，1933年又辟菏泽为实验县，最后实验工作扩展至许多县。在实验县，普遍设立乡农学校，实行教育机关与政权机关合一，以此改造乡村组织。此外，在培养良种、推广农业技术改革、举办各类合作社等方面，乡村建设研究院也做了大量工作，并取得了一定的成绩。在从事乡村建设实验的同时，梁漱溟还完成了《中国民族自救运动之最后觉悟》（1932年由北平村治月刊社出版）、《乡村建设理论》（1937年由山东邹平乡村书店出版）和《答乡村建设批判》（1941年由重庆中国文化服务社出版）等著作的写作。
《中国民族自救运动之最后觉悟》一书，是从文化的角度来阐发乡村建设的意义。梁漱溟认为，由于中国历史文化的特殊性，因此，只有“村治”或“乡村建设”才能解决中国的现实问题，成为中国文化出路的唯一选择。从该书对中西文化的总体认识及其所得出的结论来看，实际上它是对《东西文化及其哲学》的理论观点的进一步发挥和运用，在有的方面显然更为保守。在《东西文化及其哲学》中他主张在复兴儒家人生态度的基础上吸取西方的民主与科学，但这时他却认为中国人不能运用西方近代的民主制度不是一时的现象，西方民主制度在中国是无论如何也建立不起来的。
《乡村建设理论》（一名《中国民族之前途》）是梁漱溟正面阐述他的乡村建设理论的著作。全书分为甲、乙两部分，甲部“认识问题”，主要谈的是乡村建设的历史原因和现实原因；乙部“解决问题”，具体论述了乡村建设的主要内容、方法以及乡村建设在解决中国政治和经济问题上的重要意义。该书认为：“中国问题并不是什么旁的问题，就是文化失调——极严重的文化失调。其表现出来的就是社会构造的崩溃，政治上的无办法。”具体说来，中国本是“伦理本位，职业分立”的社会，不同于西方的“个人本位，阶级对立”。自西洋风气传入后，旧的社会构造被破坏了，但中国并没有走上西方社会的道路。“东不成，西不就”，“旧辙已经脱失，新轨未得安立”，这就是文化失调，就是中国各种各样问题的根源所在。这种“文化失调”论，可以说是梁漱溟乡村建设理论的基本出发点。既然中国问题就是“文化失调”，就是“其千年相沿袭之社会组织构造既已崩溃，而新者未立”，那末，解决中国问题的办法就不是对谁革命，而是改造文化，即“中国固有精神与①梁漱溟：《回忆乡村建设》，见《忆往谈旧录》，第121页。
西洋文化的长处二者为具体事实的沟通调和”，建设一种“新的社会组织构造”、“新的礼俗”。“此沟通调和点有了，中国问题乃可解决”。梁漱溟寻找到的这一“沟通调和点”，就是乡村政权机关与教育机关合而为一的“乡农学校”。
1935年4月，新知书店出版了千家驹、李紫翔主编的《中国乡村建设批判》论文集。此论文集对二十年代末、三十年代初在全国兴起的乡村建设运动，包括梁在山东从事的乡村建设运动，从理论到实践都进行了批判。梁漱溟的《答乡村建设批判》一书，就是对这些批判意见的总答复。
1937年山东乡村建设研究院解散后，梁发表《告乡村工作同仁同学书》和《乡村工作人员抗战工作指南》，号召乡村建设工作者团结一致积极投入抗日救亡活动，动员和组织民众密切配合正规军与游击队同日寇作战。他本人则被南京国民政府委任为国防参议会参议员。国民参政会成立时，梁又被选为参政会驻会委员。1938年初，他曾只身前往延安与**领导人**会谈。1939年初，又赴鲁豫苏皖抗日游击区视察抗战情况。
1939年10月，为了形成界于国共两党之间的“第三者”的立场和力量，更有力地调停国共两党争端，梁漱溟同沈钧儒、黄炎培、张澜、左舜生、李璜、曾琦、罗隆基、章伯钧等在重庆发起成立了统一建国同志会，通过了《统一建国同志会信约》和《简章》。11月29日，梁漱溟面见蒋介石说明成立统一建国同志会的动机及该会的性质。蒋以不组织正式政党为条件，允许成立。
皖南事变后，国民党不仅大肆**，而且对民主人士也实行高压政策。
为调解国共之间的关系，力争中间党派的生存和发展，1940年12月下旬，梁漱溟与黄炎培、张君劢、左舜生等在重庆多次秘密集会，讨论时局，以为“广大中间人士如吾侪者，不容自轻责任，必当慷慨而起，联合同心，进而推动两党团结抗敌”，并决定将统一建国同志会改组为中国民主政团同盟。1941年3月19日，中国民主政团同盟在重庆上清寺特园召开成立大会，通过了《同盟政纲》、《敬告政府与国人》及同盟简章，选举了中央领导机构。梁漱溟被选为中央执行委员会常委。会后受同盟委托，梁漱溟前往香港创办同盟机关报，以争取社会舆论的支持。同年9月18日，同盟机关报《光明报》在香港创刊。10月日，《光明报》发表梁漱溟起草的社论，宣布同盟为“国内在政治上一向抱民主思想各党派一初步结合”，要“以言论以理性去活动，争取大众的同情拥护”，“培养起中国政治上的民主势力”，“奠定国内的永久和平”。同盟的公开活动，引起了国内外广泛注意，**对之热情支持。《解放日报》以“中国民主运动的生力军”为题发表社论，指出该同盟为民族独立、民主政治而奋斗，顺应了全国人民的要求，并祝愿其“所负使命得迅速实现”。
1941年12月香港被日军攻占后，梁漱溟在**地下组织的帮助下撤回到国内。自1942年起，他在广西一面写作《中国文化要义》，一面从事民主政团同盟的组织活动。1944年9月，民主政团同盟改称中国民主同盟，梁漱溟仍被选为常务委员，并任国内关系委员会主任委员。
1946年1月10日，根据国共“双十协定”的有关规定，政治协商会议在重庆开幕，梁漱溟是民盟出席会议的9名代表之一。在会议期间，他与其他民主爱国人士一道，主张和平民主建国，反对国民党发动内战。1946年5月初，他出任民盟秘书长，积极调停国共两党争端，为国内和平奔走尽力。7月，中国民主同盟中央委员李公朴、闻一多先后在昆明被国民党特务暗杀，梁漱溟以民盟秘书长身份发表谈话，愤怒地指出：“刺杀李公朴、闻一多先生是特务所为。”并说：“有第三颗子弹吗？我就在这里等待着！”“我个人极想退出现实政治，致力文化工作”，“但像今天，我却无法退出了”。“我要连喊一百声‘取消特务’，我倒要看看国民党特务能不能把要求民主的人都杀光。我在这里等待着他！”8月6日，梁漱溟偕同民盟副秘书长周新民自重庆飞抵昆明，调查李、闻被刺真相，26日发表《中国民主同盟代表梁漱溟报告李、闻暗杀案调查经过》，以大量事实揭露了国民党特务的法西斯罪行和国民党当局对李、闻惨案调查的百般阻挠。
是年11月，因国共和谈破裂，内战全面爆发，民盟失去了调停者的作用，梁漱溟于是辞去民盟秘书长一职，到重庆北涪勉仁国学专科学校讲学，并继续他的《中国文化要义》的写作。1949年6月《中国文化要义》一书完稿，同年11月，由成都路明书店正式出版。
《中国文化要义》全书共23万字，分为14章。就其主要内容及最后结论来看，正如梁在本书的“自序”中所言，它与此前的《东西文化及其哲学》、《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》三书“在思想上”是“一脉衍来，尽前后深浅精粗有殊，根本见地大致未变”，只是侧重点有所不同而已。如果说《东西文化及其哲学》重在东西文化及其哲学的比较，《中国民族自救运动之最后觉悟》和《乡村建设理论》重在对乡村建设兴起的原因、内容、方法及其意义的探讨的话，那么，《中国文化要义》一书则重在对中国历史和文化的分析，其特点是强调中国历史和文化的特殊性。
1949年11月底重庆解放后，**、周恩来邀梁漱溟到北京共商建国大计。12月，梁携眷离开北涪北上，于第二年初回到他阔别近四分之一世纪的北京。1951年10月，在全国政协一届三次会议上当选为全国政协委员。梁漱溟是1949年后留在大陆的极少数拒绝对自己以前的思想作认真检讨的老一辈学者之一，因此遭到一系列的思想批判。1953年9月，他在政协常委扩大会议上的发言，受到**的激烈批评。从此在中国政治舞台和学术思想界销声匿迹达27年之久。十年动乱中，梁漱溟和许多民主爱国人士、老一辈学者一样遭到迫害，他被抄家、游斗，夫人被殴打。然而就是在这样的环境下，梁漱溟也没有停止对人生问题（“人活着为了什么”）和中国问题（“中国向何处去”）的思考，先后写了不少这方面的文章和著作（这些文章和著作大都未能在当时发表或出版），其中最能体现这一时期的研究成果的是《人心与人生》和《东方学术概观》两书。
梁漱溟立意写作《人心与人生》一书已久。早在《东西文化及其哲学》出版后两年，梁就开始认识到该书的重大错误之一，“便是没把孔子的心理学认清”，而要改正这一错误，关键在“辨认人类生命（人类心理）与动物生命（动物心理）异同之间”。1926年5月、1927年2月和1934年前后，他曾以《人心与人生》为题作过三次讲演，1926年5月还写有一篇《人心与人生自序》。时隔20多年，到1960年，梁正式动笔写作，至1966年夏，写出了前七章。这时文化大革命开始，他所收集的有关资料和参考用书在动乱中尽失，写作只好停止。从1970年起，又重理旧绪，写作不辍，1975年7月终于完成了全部写作。又越9年，即1984年，此书由学林出版社出版问世。这部书共分21章，约18.3万字，主要讲的是“以理性为体，本能理智为用”的文化心理学。梁漱溟的这种文化心理学，在三十年代已见雏形，在《中国文化要义》中又有进一步的论述，但系统阐发，则是在《人心与人生》一书之中。
《东方学术概观》是由《儒佛异同论》、《今天我们应当如何评价孔子》和《东方学术概观》三篇文章组成的一本论文集（1986年由巴蜀书社出版）。《儒佛异同论》写于1966年“文化大革命”中，是在没有一本参考书情况下写成的。顾名思义，该文谈的主要是儒、佛两家的异同问题。《今天我们应当如何评价孔子》写于1974年。当时正在开展所谓批林批孔运动，彻底否定孔子，并把**的所作所为归罪于孔孟之道。梁漱溟不同意这种做法，于是著文表示自己的态度。在他看来，孔子是中国四五千年文化史上承前启后的关键性人物，其功过应视中国文化在世界史上表现出的成功失败而定之，总的来看，是功大于过，就是过，有的也是后儒之失，而孔子不任其咎。《东方学术概观》初稿写于五六十年代，1975年写完《人心与人生》的全书后，对初稿作了“重新写作”。梁认为，东方学术包括儒、释、道三家。三家均重在修证，重在人生实践，并非仅是一种哲学；哲学只是其实践中所得之副产物。儒家肯定人生，佛家否定人生，道家肯定人生，却又主张出家修炼，三家人生态度各不相同，但出发点均为“人”，具有以下共同特征：心力之用向内不向外；学者自愿真切，有不容己；为学要在亲证离言。
进入八十年代，由于改革开放和“左”的影响的被排除，梁漱溟又重新恢复了他的政治和学术活动，1980年他被推选为全国政协第五届常务委员会委员和第五届全国人民代表大会宪法修改委员会委员，他的一些著作如《人心与人生》、《东方学术概观》、《东西文化及其哲学》、《中国文化要义》以及《梁漱溟教育文录》、《我的努力与反省》、《忆往谈旧录》、《朝话》等文集也先后出版或再版。八十年代中，他不顾自己90余岁的高龄，又重返大学讲坛，出任中国文化书院院务委员会主席，多次给学员讲授《中国文化要义》、《略论孔子及其后儒学术传衍流布的分歧与它的时盛时衰》等大题目。当然，由于年事太高，除了整理、修改一些旧著外，这一时期梁漱溟没有什么新的论著问世。
1988年6月23日，这位现代中国著名的思想家、教育家、社会活动家和政治活动家，走完了他漫长曲折而又带有传奇色彩的人生旅程，在北京逝世，享年95岁。梁漱溟逝世后，他的遗文被编为《梁漱溟全集》（共8卷），由山东人民出版社出版。
第四十二章郭沫若郭沫若，1892年11月日（清光绪十八年九月二十七日）生于四川乐山观峨乡沙湾镇。乳名文豹，学名开贞。“沫若”是他1919年9月11日首次在《学灯》上发表新诗时所用的笔名，取他故乡沫水（大渡河）和若水（青衣江）两河合龙之意。
郭沫若祖籍福建汀州宁化，于1781年定居沙湾。至其父郭潮沛时，他家发展为一个兼营商业的中等地主。郭潮沛重视子女的教育，对郭沫若及其兄弟的成长起了重要作用。大哥郭开文（1877—1936），是四川第一批留日学生之一，较早接受资产阶级维新思想，对郭沫若有较深的影响。
1897到1905年，郭沫若在私塾读书。1905年考入嘉定高等小学堂，1907年升入嘉定中学堂，一直到1909年。这期间，他开始向文学方面发展。课余时间他阅读了梁启超翻译的《经国美谈》、《意大利建国三杰》，严复译的《天演论》等外国作品。这对他后来的文学发展及思想倾向都有重大影响。郭沫若在学生时代就具有反抗的个性。1909年10月嘉定中学有学生和营防军发生冲突，学生被打成重伤，郭沫若以学生代表身份要求学校出面交涉，被校方开除。次年2月插入成都高等学堂分设中学丙班就读，又因为代表班级参加全市罢课斗争，于1911年1月被学校开除，由于他大哥郭开文是该校教员，才得以继续在该校就读。
辛亥革命和中华民国诞生，唤醒了郭沫若革命民主主义的意识。但他不能忍受辛亥革命后的黑暗现实，渴望到外地去寻找新的生活。促成他离乡远行的，还有奉父母之命，与张琼华成婚的不幸婚姻。1913年底，他东渡日本留学。
1914至1923年，郭沫若先后就读于东京第一高等学校预科、冈山第六高等学校、九州帝国大学医科。这10年是郭沫若学生时代最勤勉的一段。除学习日、德、英几门外语外，医学功课非常繁重，但他很刻苦，获得了医学士学位。后来他之所以放弃行医，走上了文学的道路，是因为得过伤寒，留有后遗症，两耳重听的缘故。
留学日本对郭沫若一生的发展十分重要。日本帝国主义于1915年5月向北京政府提出了“二十一条”。为此，郭沫若与几个同学回国抗争，虽未成功，却充分表明了他的爱国热情。1919年5月中旬，郭沫若与夏禹鼎、徐诵明等几个同学组织了一个爱国小团体——“夏社”，翻译日本人仇华消息，或自己动手写些排日的文章，向上海各报馆投寄。接着，他又与郁达夫、成仿吾等一起于1921年6月下旬成立了创造社。郭沫若不仅推动了创造社的成立，而且在实际工作中发挥了核心作用。前期创造社先后办了3个刊物，即《创造》季刊、《创造周报》和《创造日》。《创造》季刊虽然由上述三人轮流编辑，但郭负责最多。《创造周报》则主要是郭负责。
1919年下半年至1920年上半年，是郭沫若的新诗创作的爆发期，他自认是“最可纪念的一段时期”。1921年8月出版的《女神》，除《序诗》外，共56首。这些诗歌的思想内容十分丰富，有强烈的反帝思想和推翻军阀统治的要求。1923年出版的《星空》是他的第二部诗集，共收诗34首。《星空》的格调比较低沉，反映了郭沫若思想的苦闷。他自认为《星空》是五四退潮后的一些“微波”，在这里“像产生《女神》时代的那种火山爆发式的内发情感是没有了”①。诗集《前茅》共收入郭沫若诗作23首，大部分写于1923年。这时我国工农革命运动出现了新的高涨，马克思主义的影响日益扩大，郭沫若的思想也有了较显著的变化。在这里诗人不再只是迷恋自然、颂扬自然，而是敢于正视人生，正视人世间的苦乐，有些诗甚至就是工农革命的战歌。此外，他的诗集还有《瓶》、《恢复》等。这期间他还创作了《卓文君》、《王昭君》等诗剧，写了一些历史题材的小说和自传体小说，在外国文学的翻译和介绍方面也作出了一定成绩。特别是《卓文君》、《王昭君》两剧，充分体现了五四时代“人”的觉醒，歌颂了人格独立、人人平等、婚姻自主的五四精神。
留日十年，特别是从五四到1923年这几年，可以说是郭文学活动的全盛时期。他的诗作和其他文学作品，对我国新文学运动的发展有着深远的影响。郭沫若是我国现代文学的奠基者之一。
从1924到1926年北伐前，郭沫若逐渐减少了文学活动，主要投向了对马克思主义理论和中国革命问题的探讨。这使他实现了向**者的转变。翻译日本经济学家河上肇的《社会组织与社会革命》一书，使郭沫若对社会主义有了较系统的认识。这部著作分析了资本主义社会的矛盾、社会主义革命的必然性及其过程，社会主义向**前进的途径。尽管它在论点上有个别错误，但总体上还是遵循马克思主义的经济学说和唯物史观的。从事这部著作的翻译，使他在理性上开始认识了马克思主义。他在《孤鸿——致成仿吾的一封信》中说：“我从前只是茫然地对于个人资本主义怀着憎恨，对于社会革命怀着信心，如今更得到理性的背光，而不是一味的感情作用了。这书的译出在我一生中形成了一个转换时期。”①1924年，郭沫若携妻儿由日本回国。对郭沫若的思想发展产生很大影响的是五卅运动。1925年5月30日那天，郭沫若目睹了上海工人、学生为抗议日本资本家杀害工人顾正红往工部局示威请愿，惨遭外国巡捕屠杀的情景。工人阶级浴血奋战的精神深刻地教育了他。他积极投身于反帝斗争的洪流。他参与组织“四川旅沪学界同志会”，并为该会起草《五卅案宣言》。他多次在群众集会上发表演说，指出必须与全世界无产阶级联合起来，反对帝国主义侵略。斗争的实践激起了他创作的冲动，历史剧《聂嫈》就是在五卅**中写成并上演的。
五卅运动后，他“中止了前期创造社的纯文艺活动，开始转入了对于辩证唯物论的深入的认识”，“从以前的浪漫主义的倾向坚决地走到现实主义的路上来”，“更由文艺界跳进革命运动的浪潮里去了”。郭沫若的这个转变，也是前期创造社能够转向中期创造社的一个重要原因。由于成仿吾南下，郁达夫北上，在上海的创造社元老郭沫若，自然就成为中期创造社的实际指导者。他以《洪水》为阵地，以马克思主义理论为武器，积极撰文批判国家主义派的**、反苏、反对马克思主义的言论。
1926年3月，经瞿秋白的推荐，广东大学（中山大学前身）聘请郭沫若任文科学长（文学院长）。在进步师生的支持下，他大胆地整顿了文科学院，将**的前清翰林清除出校，新聘了不少左派教授。他还积极支持学生运动。在广东大学高师部学生毕业典礼上，他发表讲话，勉励毕业生“在社会里头，①《序我的诗》，《沫若文集》第13卷，1961年版，第121页。
①《沫若文集》第10卷，人民文学出版社1959年版，第289页。
无论做什么事情，一定要拿革命的手段，努力为群众利益前途奋斗”①。5月间，他应**邀请，到广州农民运动讲习所作报告，并兼任第六届广州全国农民运动讲习所教员。此时，他应邀出席第三次全国劳动代表大会和广东省第二次农民代表大会联合举行的马克思诞辰108周年的纪念大会，并发表演说。
1926年7月下旬，郭沫若投笔从戎，与阳翰生、李一氓一起从广州出发随国民革命军北伐。10月间到达武昌城下。在这期间，他由宣传科长、宣传处长、秘书长升任政治部副主任；军衔由中校升为中将。11月上旬北伐军占领九江、南昌后，他接到邓演达电令，立即组织精干人员赶赴江西，主持政治工作。1927年3月，浙江、安徽、江苏、上海都被北伐军占领，孙传芳的势力迅速崩溃。这时蒋介石公开背叛革命，先后制造了赣州惨案，南昌、九江事件和安庆惨案。当时，郭沫若先在南昌后又到安庆主持政治工作，蒋介石曾多次用高官厚禄收买他，任命他为“总司令行营政治部主任”，每月另加300元大洋津贴，但是，郭沫若目睹一系列惨案的发生，洞察了蒋介石叛变的部分内幕，在革命与反革命生死搏斗的严重时刻，置个人安危于不顾，密电武汉中央，揭发蒋介石的叛变行径，并秘密离开蒋介石到达南昌。到达南昌的当天，即3月31日，他便写下了著名的讨蒋檄文《请看今日之蒋介石》，及时地揭露了蒋介石叛变革命、屠杀革命者、制造安庆惨案的罪行。他的文章产生了很大影响。4月14日，他到达上海，向周恩来报告了蒋介石一手制造九江、安庆惨案的经过。随后，郭离开上海去武汉，出席了武汉国民政府举行的第二次北伐誓师大会。不久，又赴河南参加北伐战争。
7月中旬，武汉的国民党进行“分共”活动，郭即去九江。8月1日南昌起义时，他虽没到南昌，但他是由25人组成的中国国民党革命委员会的委员，由7人组成的革命委员会主席团成员，并兼任宣传委员会主席和总政治部主任。8月4日，郭到南昌后的第二天，随军撤离南昌。部队转战到瑞金时，经周恩来、李一氓介绍，郭加入了中国**。起义部队在汕头失败，郭沫若等4人在当地农民协会的帮助下，于1927年10月经香港到上海。后于1928年2月24日离开上海去日本。南京国民政府下令通缉郭沫若。郭沫若到达日本后，几经搬迁，最后定居在市川市须和田。在这里，郭沫若成就了他一生中具有重大意义的学术事业。
这段时期，郭沫若努力学习马克思主义著作，包括哲学、经济学、历史学等。他思考如何把马克思主义同中国的实际结合起来。他认为，“要使这种新思想真正地得到广泛的接受，必须熟练地善于使用这种方法，而使它中国化”①。于是他着手翻译马克思的《政治经济学批判》。1928年7月，他开始撰写《中国古代社会研究》，1930年3月汇集出版。这部著作用大量史实阐述了中国古代社会由原始公社向奴隶制发展的过程，论证中国古代存在过奴隶制社会，从而说明中国社会发展史同马克思、恩格斯所说的人类社会发展史的普遍规律相一致。这部著作被史学界公认为“第一部马克思主义中国古代史著作”。
除此之外，郭沫若依靠日本和国内朋友的帮助，克服了政治上不自由、①李江：《鲁迅与毕磊》，《中国现代文艺资料丛刊》第5辑，上海文艺出版社1980年版，第2—217页。
①《海涛集·跨着东海》，《沫若文集》第8卷，1958年版，第311页。资料缺乏和经济窘迫的困难，写出了如下一批富有创见的史学论著：《甲骨文研究》、《两周金文辞大系》、《金文丛考》、《金文余释之余》、《卜辞通纂》、《古代铭刻汇考》、《古代铭刻汇考续编》、《两周金文辞大系图录》、《两周金文辞大系考释》、《先秦天道观之进展》、《殷契粹编》等。这些论著的发表，使郭沫若成了世界上著名的学者。著名历史学家白寿彝说：“史学界的同志，无论是否同意郭老的观点，无论是否有独到的创获，但没有例外，都是随着郭老开辟的道路，随着郭老首先在史学领域里举起的马克思主义的旗帜前进。”①在日本10年间，郭沫若还创作了许多小说、散文和自传体文学，如《我的童年》、《反正前后》、《黑猫》、《创造十年》、《创造十年续编》、《北伐途次》等。他的历史小说都是运用现实主义的原则，着力刻画各种不同性格的历史人物，并通过他们来批评或赞扬今人，不仅起到了为现实服务的作用，而且加强了左翼文坛的力量。这期间他还有大量翻译作品问世，如美国作家辛克莱的《石炭王》、《屠场》、《煤油》三部巨著，《日本短篇小说集》，托尔斯泰的《战争与和平》，还有自然科学方面的《生命之科学》等等。
应该说明的是，郭沫若流亡日本一年后，由于创造社被国民党政府封闭，他的每月100元生活费资助就断绝了。为了不使古代史研究中断，他的妻子安娜俭约持家，同时，郭沫若也不得不把部分精力转移到别的文字的写作和翻译上来，以便挣一些稿费维持生活。
郭沫若在日本研究中国历史，并没有忘记祖国的社会现实。而且应该说，他研究古代历史正是为了改变祖国的现实。他时刻以“我是中国人”来勉励自己，要求自己“无论在怎样环境中，你得拿出勇气和耐心来，更坚毅地生活下去，你虽然离开了祖国，离开了工作岗位，你不应该专门为全躯保妻之计，便隐没下去的”。①正是这种精神力量，支配着他在逆境中长期在古代浩繁的文献中，在难识费解的甲骨文、金文中刻苦地研究。他虽然远离祖国，却一直关心着祖国的革命斗争。他是中国左翼作家联盟的50多位发起人之一。为了支持“左联”，他捐赠了《少年维特之烦恼》译著的版税，作为“左联”的基金。他还支持“左联”东京分盟主办的几个刊物，经常为它们撰稿。抗日战争爆发后，经过各方面的努力争取和安排，1937年7月25日郭沫若秘密离开日本返回中国。
1937年7月27日，在朋友的帮助下，郭沫若住进了上海法租界的新居。7月31日，蒋介石迫于形势取消了对郭沫若的通缉令，并随后在南京召见他，这使他在上海的活动减少了一些麻烦。
在上海期间，郭沫若主要从事群众性的抗日救亡活动。由于他的声望，他成了上海文化界救亡协会的实际领导人，并以救亡协会为中心，团结广大文化工作者和爱国青年，组织了3个战地服务队和12个救亡演剧队，从事抗战的宣传和服务工作。他不顾个人安危，驰骋在战火纷飞的战场上，慰劳士兵、访问将帅，把人民的敌忾带到前线，把前线的勇敢传到后方。郭沫若还是《救亡日报》社的社长。这个报纸在初期上海抗战中发挥了很大作用。1938年1月，郭沫若与于立群正式结婚。2月，他在武汉接受了曾被他①白寿彝：《深切怀念开辟新历史的伟大旗手》，《光明日报》1978年6月29日。①《海涛集·我是中国人》，《沫若文集》第8卷，第337页。
拒绝过的国民政府军事委员会政治部第三厅厅长的职务。由于郭出面邀请，三厅集结了当时优秀的文学、戏剧、音乐、美术等各方面的进步文化人，被誉为“名流内阁”、“人才内阁”。经过紧张的筹备，4月1日第三厅正式办公。尽管受到国民党种种禁令的限制，三厅还是开展了不少抗日救亡群众性活动和工作，如举行震动武汉三镇的大规模的“扩大宣传周”和七七周年纪念会。它采用了歌咏、戏剧、漫画等多种手段宣传抗日，推动了人民爱国热情的空前高涨，群众纷纷为抗战出力、献金。又如组编了9个抗敌演剧队，4个抗战宣传队和1个孩子剧团，活跃在抗日前线和后方，从而培养出不少优秀的文艺工作者。
1939年以后，政治形势逆转，国民党政府先后发动了三次“****”。在这种形势下，迁至重庆的三厅无法正常开展工作。国民党对三厅施加种种限制，由改组、缩编，至1940年9月终于下达了撤销令。11月，国民党在政治部之下设立一个“文化工作委员会”，任命郭沫若为主任委员。国民党对文委会的管制甚多，但在郭沫若领导下，顶住国民党的压力，仍开展了不少抗日宣传和进步文化活动。有一次，国民党政府军事委员会政治部部长张治中到文化工作委员会演讲，说文委会是“租界”，成员有“左翼作家”，又都不是国民党员，因此他要求“取消租界”，要求大家都加入国民党。对此，郭沫若说，加入国民党本来不成问题，他自己也曾做过国民党员。不过为三民主义而奋斗，重在行动上，形式上加入不加入并不是重要问题。并且打了一个比方，说相信佛教的不一定做和尚，做了和尚的不一定都相信佛教，所以不一定加入。至于“租界”云云，那就请部长“收回”吧。文委会冲破限制，竭力开展一些进步文化活动，如举办各种报告会、讲演会、座谈会、大型音乐会、美术展览和木刻展览等，出版了多种报纸副刊。
郭沫若从来没有停止文学创作，但不同时期有不同的侧重。1941年皖南事变后由于实际政治工作受到很大限制，他又把主要精力转向创作和研究，尤其是历史剧创作和史学理论的研究上来。在历史剧方面，从1941年12月到1943年4月不到一年半时间内，连续写出了《棠棣之花》、《虎符》、《屈原》等六部剧作。史学理论方面，这时期出版了很有影响的论文和著作，如《青铜时代》、《十批判书》、《甲申三百年祭》。
在抗日战争后期，郭沫若积极参加国统区的民主运动。1945年1月，中国民主同盟发表要求结束国民党一党专政和成立联合政府的宣言。国统区的文化界2月22日在《新华日报》发表了郭沫若起草的有372人联合签名的《文化界时局进言》，猛烈抨击国民党的法西斯独裁统治，提出建立由各党派代表组成的联合政府和实行民主的一系列要求。国民党反动当局不仅对签名者进行分化、威胁和组织反签名运动，而且还于3月20日下令解散了文化工作委员会。
抗日战争胜利后，郭沫若努力宣传**新民主主义的纲领和政策，站在反对国民党独裁、内战斗争的前列，为争取民主和解放而斗争。
1946年1月10日，郭作为社会贤达代表，出席了在重庆召开的政治协商会议。会后，重庆各界在较场口召开庆祝政治协商会议成功大会，国民党特务公然捣毁会场，殴打大会总指挥李公朴，郭沫若上前阻止，亦被打伤。事后，他充满愤慨地讥刺王世杰、陈立夫说：打我的人，“我相信，他就站在我的面前，他也不敢公然承认他是亲自下手或唆使人打我。那种心怀内咎而不得不呈出一副伪善者面孔的勾当，我不相信是怎样好过的事情”。
1946年5月8日，郭沫若到上海。当时上海报刊仅《文汇报》一家掌握在进步人士手里。当《文汇报》实行改革时，郭帮助他们设计出7个周刊，并亲自参加其中《新思潮》与《新文艺》的编辑工作，使之成为当时国统区最受欢迎的报刊。1947年2月，百货职工召开抵制美货、用国货演讲会，国民党特务捣毁会场，打伤职工。当天下午，郭和沈钧儒代表中国学术工作者协会，到医院慰问受伤职工，到警察局抗议，将被捕的受伤者保出就医。1947年7月11和15日，民主人士李公朴、闻一多相继在昆明惨遭国民党特务杀害。郭沫若在上海多次发表文章以示哀悼，愤怒抨击国民党反动派的法西斯罪行。10月4日，上海各界人士为李、闻召开追悼会，郭发表讲话，并在《祭李闻》一文中，揭露国民党反动派横逆暴戾的种种罪行。由于在民主运动中的威望和影响，他在上海的住所成了进步文化人经常汇集的地方。一些重要的集会，如进步文化人为朱德60寿辰举行庆祝会、揭露美蒋假调处真进攻的罪行招待会等，都是在这里举行的。
1947年下半年，郭沫若离开上海去香港，领导中国艺术工作者协会香港分会和中国文艺界协会香港分会的工作，他以《华商报》为主要阵地，发表了许多政论和杂文，向国内和华侨中的知识分子宣传**的主张，鼓励他们献身人民解放事业。1948年11月，他响应**中央提出的关于召开新政协、成立民主联合政府的号召，离开香港同其他爱国民主人士一道前往解放区。1949年6月，出任新政协筹备会副主任。7月，由他发起的中华全国文学艺术工作者第一次代表大会在北平召开，会上，他被选为中华全国文学艺术工作者联合会主席。9月，他在中国人民政治协商会议第一届全体会议上被选为政协全国委员会委员和中央人民政府委员。
新中国成立后，郭沫若担负着繁重的国家事务的领导工作。他先后担任过政务院副总理兼文化教育委员会主任，中国科学院院长，中国科学院哲学社会科学部主任，历史研究所第一所所长，中国科学技术大学校长，全国文联第二、三届主席，中国人民保卫世界和平委员会主席，中日友好协会名誉会长等职务。他是中国**第九、十、十一届中央委员会委员，全国人民代表大会第一至第五届常务委员会副委员长，政协全国委员会第一届委员，第二、三、五届副主席。
在国际事务活动中，郭沫若也发挥了重要作用。他多次率团出国访问，跋涉亚非欧美各洲，对发展中国人民与世界各国人民的友谊，加强与各国的联系和合作，作出了不可磨灭的贡献。
郭沫若一生先后在日本生活了20年，对日本人民一直怀有亲切深厚的感情，把日本称为“第二故乡”。在中华民族受到日本法西斯侵略时，他就寄希望于日本人民的觉醒，并大力支持日本人民反战同盟的建立。新中国成立后，他更致力于促进中日友好。1951年，他在英文杂志《人民中国》上发表《致日本人民的公开信》，反对美日单独媾和复活日本军国主义。1952年春，他和宋庆龄一起电邀日本的和平团体参加这年秋天在北京举行的亚洲及太平洋区域和平会议。1954年，他发表《关于促进中日关系正常化》的谈话。次年5月，邀请日本学术会议中国考察团访问中国，开拓了中日学术交流的道路。接着，他率领中国科学院学术考察团对日本进行回访，这是战后我国第一个访日团体。1963年10月4日，中国日本友好协会在北京召开成立大会。就是在“文化大革命”期间，他也没有间断加强中日友好的工作，多次陪同周恩来总理，或自己单独会见来中国访问的日本朋友。1954年，他将抗日战争结束时日本东亚同文书院大学留在上海的14万张辞典卡片送还爱知大学，使这个学校的《华日大辞典》得以出版。他把自己在须和田的藏书1300多册，赠送给日本的日中文化研究所。后来，这个研究所以此为基础成立了沫若文库，并根据他的建议扩大为亚非图书馆。郭在日本人民心目中留下了很深的印象。日本人民对他促进中日友好给予很高的评价。日本友人为他在日本生活过的四个地方建立了诗碑，以作纪念。
郭沫若长期领导我国科学文教工作，在团结科学家、调整科研机构和科研队伍、开展各项科研活动、制定办学方针、培养青年科技人员、参与制定十二年科研远景规划等等方面都作出了重要贡献。郭沫若特别重视文物考古事业的建设，积极组建文物考古研究机构，大力倡导和支持文物考古工作干部的培训，并孜孜不倦带头从事古籍整理、考古研究，使我国文物考古工作日新月异地发展。郭非常关心汉字改革工作，主张中国文字拼音化。他建议成立专门的文字改革机构，对汉字进行整理和简化。他主张书籍报刊文字改为左起横排。1956年1月1日，《人民日报》改为横排，带动了全国出版行业的改革。
郭沫若一直关心我国文学艺术事业的发展，并不间断地从事自己的创作活动。作为全国文艺界的最高领导人，他发表的许多文章、谈话，都被认为是我国文艺运动的指导性言论。这些文章大多收在《雄鸡集》里。这个时期他写的诗很多，编成集子的有《新华颂》、《百花齐放》、《长春集》、《骆驼集》、《东风集》和1977年编定的《沫若词选》。他逝世后，于立群又将他在粉碎“四人帮”以后写的诗文编为《东风第一枝》出版。据粗略统计，郭沫若建国后写的诗有900多首，比他在解放前写的多了将近一倍。此外，郭沫若继续创作历史剧、撰写史学论著，为新中国建设服务。1959年和1960年，为了替曹操和武则天翻案，应北京人民艺术剧院的要求写了《蔡文姬》和《武则天》两个剧本。1963年，为了纪念民族英雄郑成功光复台湾300周年，应八一电影制片厂之约，创作了电影文学剧本《郑成功》。这时期他最重要的史学著作是《奴隶制时代》。1971年10月出版的《李白与杜甫》，是他留给人们的最后一部学术著作。
作为一个无产阶级革命家和伟大的文化战士，郭沫若对“四人帮”借“批林批孔”之名，把矛头指向从中央到地方党政军一大批负责干部，指向周总理的罪恶阴谋，早就有所察觉。他拒绝写为“四人帮”吹捧的文章，为此，受到了“四人帮”的围攻。1976年1月8日，周总理逝世，他怀着极其沉痛的心情，带病去向总理遗体告别，并参加了周总理的追悼会。9月9日，**的逝世，给了他又一个沉重打击。当传来粉碎“四人帮”的消息时，他按捺不住激动的心情，创作了“大快人心事”的诗词，并带病参加了首都人民在**广场举行的庆祝大会。他还抱病出席了科学大会的开幕式，并预言中国科技春天的到来。1978年6月12日下午，郭沫若与世长辞，终年86岁。
第四十三章邹韬奋邹韬奋，原名邹恩润，乳名荫书，祖籍江西余江沙塘村。韬奋是他后来主编《生活》周刊时所用的笔名。他曾对好友说：“韬是韬光养晦的韬，奋是奋斗的奋。一面要韬光养晦，一面要奋斗。”他之所以选用这个笔名，意在自勉延志，“这就是他改名的意义。”①1895年11月5日（清光绪二十一年九月十九日），邹韬奋生于福建永安一个日趋破落的官僚地主家庭。祖父邹舒予，号晓村，曾考中前清拔贡，先后做过福建永安、长乐知县，官至延平知府。父亲邹国珍，号庸倩。母亲浙江海宁查氏，系当地一大家族之后，15岁出嫁至邹家。生育三男三女，邹韬奋居长。
1900年，邹韬奋的祖父年老告退，父亲带着家眷在福州市做候补官。此时邹家家道已趋没落，生活拮据。作为长子，邹韬奋从小便领略了生活的艰辛与困苦。
邹韬奋刚满6岁的时候，便由父亲“发蒙”，读“三字经”，在“牢狱”般的私塾环境中，开始了幼年的封建启蒙教育。这种教育与熏陶，对邹韬奋早期的思想发展，有过一定的消极影响，但也培养了他坚实的文学基础。1909年春，在父亲“实业救国”观念的推动和影响下，邹韬奋考取了福州工业学校。两年之后，又被送往上海南洋公学附属小学。父亲希望他“将来能做一个工程师”。但邹韬奋认为他的天性，“实在不配做工程师”①。他在这里，从小学、中学，一直读到大学电机科二年级，虽然学习刻苦，成绩优异，但终因对数学、物理一类的科目不感兴趣，未能遂父心愿——实现做工程师的梦想。1919年9月，邹韬奋破格考入上海圣约翰大学文科三年级学习，开始了他人生之路的一大转折。
1921年7月，邹韬奋在圣约翰大学毕业，获得文学学士学位。他想进入新闻界，但一时得不到机会。恰逢上海厚生纱布交易所需要英文秘书，邹韬奋走马上任，成为工商界的一名职员。这以后，邹韬奋又在上海职业教育机关兼职，做些写作、翻译之类的事情。
1922年，邹韬奋担任中华职业教育社编辑股主任，主编《教育与职业》月刊。他参与该社发起的职业指导运动，曾和同事一起先后去宁波、南京、武汉、济南等地考察。这是邹韬奋第一次深入社会进行调查研究。亲身的实践和感受，加深了他对于社会和现实的了解与认识，逐渐窥探到中国政治的**和社会的黑暗。
1926年10月，原《生活》周刊主编转入银行界任事，《生活》周刊改由邹韬奋担负编辑责任。邹韬奋如愿以偿，得以从事自己梦寐以求的新闻出版工作了。从此，他全力以赴，投入到工作中去。邹韬奋决定根据社会和读者需要，从内容到形式，对《生活》周刊进行一次大幅度的革新。他确定该刊的宗旨为“暗示人生修养，唤起服务精神，力谋社会改造”①。随着时间的①毕云程：《邹韬奋先生五周年祭》，原载1949年《世界知识》第20卷第6期，见《韬奋的道路》，三联书店1958年版，第183页。
①邹韬奋：《工程师的梦想》（1936年11月1日），见《韬奋全集》第7卷，上海人民出版社1995年版，第134页。
①《我们的立场》（1930年12月13日），《韬奋全集》第3卷，第256页。流逝，《生活》周刊从单纯讨论“职业教育”和“青年修养”转而讨论社会问题。
邹韬奋在办刊物的过程中，十分注重联系群众。他总是抽出时间，仔细阅读、答复读者的每一封来信，认真倾听读者呼声，反馈读者信息。由于《生活》周刊文字朴实、亲切自然、贴近生活，又敢于面对现实、伸张正义，成为群众倾诉衷肠的热心伙伴，很快，它就赢得了广大读者的信任和热爱。在邹韬奋主持该刊的7年里，《生活》周刊从一个不起眼的小刊物，一跃发展成为“风行海内外，深入穷乡僻壤的有广大影响的刊物”；发行量最高达到15.5万份，“创造了当时期刊发行的新纪录”②。为满足日益扩大的读者需求量，1930年，邹韬奋又在原来经营规模的基础上，成立了“书报代办部”，专办读者服务业务，以后逐步发展成为在全国拥有分支店及办事处达五六十处之多的生活书店。《生活》周刊自邹韬奋接办的那一天起，就敢于同邪恶、黑暗势力作斗争，力图“求有裨益于社会上的一般人”③，对于社会上的贪污腐化等现象，不免要迎头痛击，予以无情的揭露和批判，久而久之，在邹韬奋的经营下，它渐渐变为“主持正义的舆论机关”，因而，邹韬奋为黑暗势力所不容，经常受到国民党当局的威逼、利诱和恐吓。
九一八事变发生后，国难当头，民族危机空前严重，充满一腔爱国热情的邹韬奋，按捺不住心中的忿懑和悲痛，接连在《生活》杂志上发表文章，痛陈国事，号召全国未死尽人心的人“组织起来，扩充起来，共同奋斗，共同制裁已死尽人心的人之行为”①。他积极支持各地的爱国运动，并以实际行动为十九路军等爱国志士筹集资金，奔走呼喊。此外，他还以犀厉的笔锋，对国民党当局的妥协退让政策及其卖国行径进行猛烈抨击。《生活》周刊高举“抗日救国”的旗帜，成为以宣传团结抗战、谴责投降卖国为中心内容的舆论阵地。1933年初，邹韬奋加入宋庆龄、蔡元培等发起组织的中国民权保障同盟，被选为执委，之后，他便积极投入到争取民众自由权利的民主运动中。
邹韬奋的爱国民主言行，引起了国民党当局的仇视和忌恨，邹韬奋及《生活》周刊遭遇的迫害接踵而至。1933年6月18日，著名的爱国民主人士，中国民权保障同盟卓越的领导人之一杨杏佛，被国民党蓝衣社特务暗杀，邹韬奋也名列黑名单，不得不于7月流亡出国。是年底，《生活》周刊被国民党政府查封。1933年7月14日，邹韬奋乘坐意大利油轮“佛尔第号”离开上海，前往欧洲，开始了他的第一次流亡生活。此次出国，他自谓目的在于考察“世界的大势怎样？”“中华民族的出路怎样？”为此，他一路奔波，不辞辛劳，先后考察了意大利、瑞士、法国、英国、德国、苏联和美国，搜集了大量宝贵材料，并就沿途中的所见所闻，作了许多心得笔记。经过反复的学习、思考及研究，邹韬奋终于对上述两大问题，有了比较明确的认识。他在《萍踪寄语》三集弁言中指出：“现在的世界，除苏联外，很显然的现象是生产力的进步已和生产工具私有的社会制度不相容我们在欧洲的所谓‘列强’的国家里面所见的社会现象：一方面是少数人的穷奢极欲，生活异常阔绰；一方面是多数人的日趋贫乏，在饥饿线上滚！”因此，要彻底②邹嘉骊：《韬奋的新闻道路》，见《编辑记者一百人》，学林出版社1985年版，第252页。③《〈生活〉周刊究竟是谁的？》（1928年11月18日），《韬奋全集》第5卷，第*446页。①《〈不爱江山爱美人〉编者按》（1931年11月14日），《韬奋全集》第3卷，第648页。解决这种不相容的问题，“只有根本改造束缚这生产力的社会组织，代以为大众福利尽量利用进步生产力的社会组织。要能够为大众谋利尽量利用进步的生产力，生产的动机必须为供给大众的需要，而不是为少数人谋利润”。谈到中华民族的出路，他说，中华民族是受帝国主义压迫和剥削的民族，因而要想摆脱奴役，“最重要的当然在努力于民族解放的斗争”。但是，邹韬奋强调这一斗争，“决不能倚靠帝国主义的代理人和附生虫；中心力量须在和帝国主义的利益根本不两立的勤劳大众的组织。”此外，他还看到资本主义的腐朽和堕落，认为资本主义必然灭亡，社会主义必将胜利；主张中国必须走社会主义道路，才有前途和光明①。这样，经过漂流海外两年的实地考察和参观学习，邹韬奋的思想有了很大的进步和提高，他在资本主义和社会主义的比较中，逐步将立场、观点和方法转到马克思主义方面来。
正当邹韬奋远在异国，为国家和民族前途忧思竭虑，寻求出路之际，国内形势发生了新的变化，日本侵略者的铁蹄正逐步深入华北腹地。1935年5月，发生了“新生事件”，国民党政府封闭了《新生》杂志，并逮捕了主编杜重远，邹韬奋对此深表不满，毅然决定回国。1935年8月，邹韬奋离开美国，回到了阔别达两年之久的故土。看到祖国已是满目疮痍，不禁感慨万千，凄然泪下，决心以更顽强的战斗姿态，为中国的民族解放事业尽献绵薄之力。从此，邹韬奋全身心地投入爱国民主运动中。是年11月日，他在上海创办了《大众生活》周刊。在《创刊词》中明确提出，“力求民族解放的实现，封建残余的铲除，个人主义的克服”①三大目标，从而彻底抛弃了资产阶级个人主义，将自身事业融进国家和民族解放的时代洪流中来。不久，一二九运动爆发，《大众生活》以其鲜明的政治立场和无畏的战斗风格，对这场如火如荼的抗日救亡运动给予了强有力的支持和援助。邹韬奋在报刊上接连发表评论，痛斥国民党当局的卖国行径，并对学生的爱国救亡运动，进行大力宣传和热情支持。他高度赞扬了学生救亡运动，认为“这是大众运动的急先锋，民族解放前途的曙光！”呼吁凡是确以民族解放斗争为前提的人们，应该“共同擎起民族解放斗争的大旗以血诚拥护学生救亡运动，推动全国大众的全盘的努力奋斗！”②《大众生活》因此受到广大民众的热烈欢迎，销售量达到20万份，超过原来的《生活》周刊，创造出我国杂志发行的最高纪录。12月，邹韬奋又与沈钧儒等人，组织成立了上海文化界救国会，邹韬奋当选为执行委员。次年5月31日，全国各界救国联合会成立，邹韬奋又被选为执委。《大众生活》实际上成为救国会的会刊，它有力地推动了全国救亡运动的发展，为民族解放事业的实现作出了重大贡献。
邹韬奋及《大众生活》的正义言行，再度激起国民党政府的惶恐。他们又使出种种计谋，扼杀《大众生活》。一方面，对邹韬奋本人进行人身攻击，四处散布谣言，诬陷、诽谤邹韬奋；另一方面，严格限制《大众生活》，禁止它在各地发售及从邮局邮寄。国民党政府还接连派出政坛说客，拉拢、利诱邹韬奋屈从就范。对于这些软硬相施的卑劣行径，邹韬奋义正辞严，予以了无情反击。他明确表示：“不参加救亡运动则已，既参加救亡运动，必尽①邹韬奋：《萍踪寄语》弁言，生活书店1936年6月版。见《韬奋全集》第6卷，第8—11页。①《我们的灯塔》（《〈大众生活〉创刊词》）（1935年11月日），《韬奋全集》第*6卷，第495页。②《学生救亡运动》（1935年12月21日），《韬奋全集》第6卷，第510—511页。力站在最前线，个人生死早置度外。”①1936年2月29日，《大众生活》出至第期，被国民党政府查封。邹韬奋决定暂避锋芒，于1936年2月出走上海，前往香港。
邹韬奋一生最大的愿望，就是创办一份人民的报纸。为了能够公开发表抗战救国主张，传播各地信息，他到香港后不久，就开始和好友金仲华一起，着手筹办《生活日报》。经过几个月的日夜苦干，邹韬奋终于克服人力、财力等种种困难，于6月7日出版了《生活日报》。在发刊词中，邹韬奋明确提出：“本报的两大目的是努力促进民族解放，积极推广大众文化”，力求“从民众的立场，反映全国民众在现阶段内最迫切的要求”②。该报问世后，积极宣传抗战救亡思想。《生活日报》发行后不到两月，影响所及甚远，有力地推动了西南的爱国救亡运动。但鉴于香港偏安一隅，地利不便，信息闭塞，邹韬奋遂根据读者要求，宣告从8月1日起移至上海出版。
1936年7月31日，邹韬奋和沈钧儒、陶行知、章乃器等四人联名发表《团结御侮的几个基本条件与最低要求》的公开信，进一步阐发了救国会的抗敌救国主张。文中分析了国内形势，指出国难当头之际，全国各党派各方面，应该停止纷争，“共同联合起来抗日救国”。他们特别对**提出的建立抗日民族统一战线的主张表示赞同和支持，呼吁蒋介石及国民党政府，“应该赶快起来促成救亡联合阵线的建立，应该赶快消灭过去的成见，联合各党各派，为抗日救国而共同奋斗①。”该信对抗日救亡联合战线的建立起了重要的宣传和推动作用。8月份，移至上海的《生活日报》，因国民党政府的种种干涉而未能复刊。邹韬奋便根据实际情况，将该刊副刊“星期增刊”复刊，并加以扩充，更名为《生活星期刊》，继续在上海高举抗日救亡的大旗，支持各地的抗日爱国运动。
1936年11月22日深夜，国民党政府以“危害民国”罪，逮捕了邹韬奋和救国会的其他领导人沈钧儒、李公朴、沙千里、史良、章乃器、王造时共七人，制造了震惊中外的“七君子”事件。国民党的倒行逆施，激起了全国人民的愤怒和不平，各地纷纷组织游行、集会等活动，声讨国民党政府，强烈要求释放关押入狱的7位爱国人士。在243天的狱中生活里，邹韬奋始终以一个坚强的爱国民主战士的姿态，同反动派针锋相对，“战而不屈”，表现出无畏的革命风范及英勇的斗争精神。七七事变后，在全国人民的强大压力下，1937年7月31日，国民党当局不得不将邹韬奋等7人释放出狱。面对国人的支持和努力，邹韬奋心里十分感动，他由衷地表示：“我们报答之道，只有更努力于救国运动，更致力于大众谋福利的工作。”①8月19日，邹韬奋在上海创办了《抗战》三日刊，次年7月该刊与柳湜主编的《全民》周刊合并，更名为《全民抗战》三日刊。为了满足全国各界朋友的爱国民主要求，他还先后出版了《全民抗战》战地版五日刊和《全民抗战》通俗版周刊，在上海出版了《抗战画报》六日刊。这些刊物均以宣传抗战救国，争取民主权利为中心内容，波及范围之广，影响力之大，在当时均属罕见。《全①邹韬奋遗著：《患难余生记》第一章《流亡》，韬奋出版社1946年5月版，见《韬奋全集》第10卷，第837页。
②《〈生活日报〉创刊词》（1936年6月7日），《韬奋全集》第6卷，第672页。*①《团结御侮的几个基本条件与最低要求》（1936年7月31日），《韬奋全集》第6卷，第708、713页。①邹韬奋著：《经历》五一《前途》，三联书店出版社1958年版，见《韬奋全集》第7卷，第259页。民抗战》销售量突破30万份，居全国刊物发行量之冠，有力地推动了爱国民主运动的发展。
邹韬奋出狱后的爱国活动，引起了国民党当局的惶恐和恼怒，从1939年4月起，国民党特务陆续对生活书店分店进行封闭或迫令停业；所出图书，一律禁止或没收，甚至连经过审查及在内政部注册的，也无一例外。到1941年2月，除重庆分店外，生活书店在国统区内的50余家分店，全部被国民党当局封闭，所有职工均被逮捕或遣散。邹韬奋对此怒不可遏。他接连向国民党政府提出强烈抗议。1941年2月23日，在第二届国民参政会第一次会议行将开幕之际，邹韬奋愤然辞去国民参政员之职，只身一人，离渝赴港，决心“愿以光明磊落的辞职行动，唤起国人对于政治改革的深刻注意与推进”①邹韬奋到达香港后，更积极致力于政治活动，为实现民主政治奔走呼喊，他对于阴谋出卖国家，破坏抗战之恶势力，“则一息尚存，誓当与之奋斗到底”②，表现了强烈的爱国主义精神和誓与恶势力斗争到底的决心。5月17日，邹韬奋在香港重办《大众生活》。在复刊词中，他大声疾呼：“摆在全国人民面前的紧急问题，就是如何使分裂的危机根本消灭，巩固团结统一，建立民主政治，由而使抗战坚持到底，以达到最后的胜利。”③6月7日，邹韬奋与救国会留港代表茅盾、长江、金仲华等9人联合发表了《我们对于国事的态度和主张》一文，进一步表达了要求进行民主政治改革的强烈愿望。该刊发行后，受到海内外读者的热烈欢迎，销数很快达到10万份。除主持《大众生活》外，邹韬奋还经常以撰稿人身份，在《保卫中国大同盟》英文半月刊和救国会同仁所办的《救国丛书》上发表文章，陈述自己的政治观点。此外，他还根据亲身的经历和感受，撰写出长篇史料《抗战以来》，意在以光明磊落的公开言行，为着中国政治的光明前途，为着中国抗战建国的光明前途，“唤起国人对于政治改革的认识和努力”④。邹韬奋在香港期间发表的言论，“是他在抗战时期言论的精华。他把国民党反动派从1937年七七事变以来因为被迫抗日所积蓄起来一些欺骗人民的政治资本，彻底加以清算，还它一个法西斯的本来面目”①。
太平洋战争爆发之后，日本帝国主义加紧推进“南进”政策。1941年12月25日，香港沦陷，邹韬奋无法驻足香港，只得再度流亡。在中国**的帮助下，邹韬奋前往东江、苏北抗日根据地。他悉心考察了抗日根据地的状况，参观、访问了许多学校，并和当地群众、部队一起生产、劳动。亲身的感受和体会，使他感慨万千，倍受鼓舞。他深情地说：“过去十年来从事民主运动，只是隔靴搔痒，今天才在实际中看到了真正的民主政治。”②这时，邹韬奋不幸患耳癌，被迫回上海就医。患病期间，他忍受耳癌袭来的阵阵刻骨的疼痛，伏在床上，赶写了《患难余生记》一书（未完成的遗著）和《对国事的呼吁》一文。谈到关于考察苏北根据地的印象时，邹韬奋在书中由衷地写到：“当我在敌后抗日民主根据地，亲眼看到民主政治鼓舞人民向上精①《抗战以来》七五《第二届国民参政会的前夜》，《韬奋全集》第10卷，第372页。②《我们对于国事的态度和主张》（1941年5月31日），《韬奋全集》第10卷，第385页。③《〈大众生活〉复刊词》（1941年5月17日），《韬奋全集》第10卷，第47、48页。④《抗战以来》序，《韬奋全集》第10卷，第171页。
①范长江：《韬奋的思想的发展》（1955年8月1日），《韬奋全集》第14卷，第663—664页。②胡耐秋：《韬奋的流亡生活》，三联书店出版社1979年版，第71页。神，发挥抗战力量，坚持最残酷的敌后斗争，并团结各阶层以解决一切困难的情形，我的精神极度兴奋，我变得年轻了。我对于伟大祖国更看出了前途光明我正增加百倍的勇气和信心，奋勉自励，为我伟大祖国与伟大人民继续奋斗。”③邹韬奋一生正是抱着追求真理、追求光明的执著信念，为了祖国和人民的伟大事业鞠躬尽瘁，贡献了自己毕生的精力。弥留之际，邹韬奋口授遗嘱，郑重提出加入中国**的申请：“请中国**中央严格审查我一生奋斗历史。如其合格，请追认入党。”①表达了他一生不懈的政治追求和诚挚愿望。1944年7月24日，邹韬奋带着对祖国，对人民的无限眷恋和深情，离开了亲人，离开了他心爱的新闻出版工作，离开了他毕生致力从事的伟大的爱国民主事业。享年50岁。
邹韬奋逝世的消息传出之后，举国哀痛。中国**领导下的各抗日民主根据地纷纷举行追悼大会，隆重纪念这位杰出的政治活动家和新闻记者。10月7日，《解放日报》发表了**中央9月28日致邹韬奋家属的唁电，追认他为中国**党员，并对其一生及其从事的伟大事业，给予了崇高的赞誉和评价。电文写道：“韬奋先生二十余年为救国运动，为民主政治，为文化事业，奋斗不息，虽坐监流亡，决不屈于强暴，决不改变主张，直至最后一息，犹殷殷以祖国人民为念，其精神将长在人间，其著作将永垂不朽。先生遗嘱，要求追认入党，骨灰移葬延安，我们谨以严肃而沉重的心情，接受先生临终的请求，并引此为吾党的光荣。韬奋先生长逝了，愿中国人民齐颂先生最后呼吁，为坚持团结抗战，实行真正民主，建设独立自由繁荣和平的新中国而共同奋斗到底。”②**领导人也亲题挽词，表示深切哀悼。**的题词为：“热爱人民，真诚地为人民服务，鞠躬尽瘁，死而后已，这就是邹韬奋先生的精神，这就是他之所以感动人的地方。”朱德在挽联中热切地称他为“爱国志士，民主先锋”①。
邹韬奋，作为一位杰出的新闻工作者和伟大的爱国民主战士，永远地离开了我们。但邹韬奋“舍己为公，用他的一枝笔为革命利益奋斗一生的精神，永远活在人民心里”②。
③《对国事的呼吁》（1944年10月8日），《韬奋全集》第10卷，第8—817页。①《邹韬奋遗嘱》（1944年9月2日），见《邹韬奋年谱》，复旦大学出版社1982年版，第7页。②《**中央电唁邹韬奋先生家属》，1944年9月28日，见《韬奋全集》第1卷卷首。①**、朱德题词：见《邹韬奋年谱》，第3页。
②宋庆龄题词，见《邹韬奋年谱》，第3页。
第四十四章陶行知陶行知，原名文濬，早年改名知行，后又改名行知，还曾用不除庭草斋夫等笔名。1891年10月18日（清光绪十七年九月十六日）出生于安徽歙县西郊十里地的黄潭源村，祖籍浙江绍兴会稽县陶家湾。父任潮，曾经营酱园，有田四亩，酱园停闭后以务农为生，入不敷出，则由母亲给人缝洗辅以度日。陶行知5岁时，常随父识字，本村塾师方秀才见他资质优异，免费收为蒙童。15岁那年，母亲在省城歙州耶稣教堂帮佣，他经常挑菜进城，顺便探母，或者助母干活。教堂主教兼崇一学堂校长英人唐俊贤，喜爱他聪敏勤快，于1906年让他免费进学堂就读，1908年因学习优异提前一年毕业。毕业后，他满怀“医药救人”的心愿，考入杭州广济医学堂。学习半年后，方知非教徒须自费见习，他愤然退学，离杭去苏州。1910年秋，还是受唐俊贤的资助，考入南京金陵大学文学科学习。在这里，他边学习边任金大学报《金陵光》中文版编辑。1911年辛亥革命爆发前后，在孙中山领导的民主革命运动影响下，他利用《金陵光》宣传革命思想，拥护民主共和。他敬佩明代王阳明的知行合一学说，常用笔名陶知行发表文章（1917年正式以陶知行为名）。1913年以全校总分第一名的成绩提前一年毕业。在毕业典礼大会上他宣读论文《共和之精义》，指出：“教育实建设共和最要之手续，舍教育则共和之险不可避，共和之国不可建，即建亦必终归于劣败。”①这些话表明了他对教育立国的坚定信念。
1914年夏，陶行知得到金陵大学师友多方面的资助，学校保送他去美国留学。他先入伊利诺大学攻读市政学，和孙科同学，1915年夏获政治学硕士学位。同年秋转入哥伦比亚大学师范学院研究教育学，为杜威和孟禄的学生，和胡适同学，颇受杜威教育思想的影响。1917年获都市学务总监证书后回国，同年9月他受聘于南京高等师范学堂，历任教员、教授、教务长等职，除主讲各门教育学科外，经常去市郊作教育调查。正是通过这些调查研究所得到的启示，他才逐渐离开大学，从事平民教育。
1917年冬，陶行知回国执教的时候，国内提倡民主与科学，抨击封建旧制度、旧文化，传播新思潮的新文化运动已经兴起。1918年夏，他发表了《生利主义的职业教育》，主张：“职业教育应以生利为主义”；应发展“生有利之物”，“生有利之事”以“利群”的职业教育②；造就生利人物，则“国无游民，民无废才”③。这种将职业、教育和生活、国家利益相联系的设想是他的生活教育思想的表现，也是他积极从事平民教育运动的思想基础。
五四运动爆发后，陶行知积极投入反帝爱国运动，痛斥卖国的“二十一条”，发表演说强烈要求归还青岛。与此同时，他一面继续进行校内的教育改革，将教学分离的“教授法”改为“教学合一”的“教学法”①；一面又陪同应邀来华的杜威在南京、上海等地讲学（以后又陪着孟禄做调查研究），借以宣传新教育。
1921年，教育界的三个团体（实际教育调查社、新教育共进社、新教育①华中师范学院教育科学研究所主编：《陶行知全集》第1卷，湖南教育出版社1983年版，第51页。②《陶行知全集》第1卷，第80页。
③《陶行知全集》第1卷，第86页。
①中央教育科学研究所教育理论研究室编写：《陶行知年谱稿》，教育科学出版社1982年版，第7页。编辑社）合并组成中华教育改进社。蔡元培等9人被选为董事，陶行知任《新教育》主编。1922年5月他和蔡元培、胡适等人联名发表《我们的政治主张》，指出“好政府”的基本要求应该是一个“宪政的、公开的和有计划的”政府。②1923年他和朱其慧、晏阳初等共同倡议成立中华平民教育促进会。成立宣言中说，共和国的国基是否稳固，全看国民是否受过相当教育，“我们如想挽救全国不安的景象，除了把平民教育推行全国之外，决无第二个好的办法”③。一次，他给友人信中说到：“中国现在危亡之祸逼在眼前，万万等不得国民小学的学生长大之后，再出来为国家担当责任。我们必定要努力把年富力强的人民赶紧培植起来，使他们个个读书明理，并愿为国鞠躬尽瘁。”④陶行知先后在南京、上海、杭州、安庆、南昌等地组织平民读书处，为收容五四运动中被迫离校的学生成立“安徽公学”，提倡公学师生“共学、共事、共修养”，“共生活、共甘苦”⑤。他指出平民教育是到民间去的运动，也就是到乡间去的运动；中国以农立国，100个人中有85个住在乡村，平民教育必须普遍的办。他说：“平民教育的宗旨是要叫种种人受平民化。”一方面要打通贫富贵贱“层层叠叠的横阶级”，另一方面要打通行业地区的“纵阶级”，“用四通八达的教育来创造一个四通八达的社会”①。在以后的数年里，陶行知从这种救国救民的平民教育发展中，充实了他的生活教育理论和内容。但是，他以办乡村教育改造乡村和创造一个“四通八达社会”的设想，最终没有实现。
1926年秋在考察南京燕子矶北固乡小学和江宁县师范等学校时，他发现这些乡村学校不仅教学生读书，并且教学生做事、劳动、做饭，由此得到启示，他提出，乡村学校的教员、校长，要有农夫的身手，教师的头脑和改造社会的精神，办用钱少成绩好的活教育。为此，他发表了《半周岁的燕子矶国民学校》，《天将明之师范学校》和《无锡小学之新生命》等文，指出江宁师范“可以为中国师范教育开一个新纪元”②。1926年冬，他会同东南大学教授赵叔愚一起拟订了乡村教育计划，发表了宣言并向政府有关部门提出办学申请，着手筹办试验乡村师范学校。
1926年12月，陶行知和赵叔愚公布了江苏省教育厅批准的乡村师范第一院简章，暂定学制1年，招收初、高中或大学第三年肄业学生有农业经验者，修学期满，成绩合格，服务半年后，可以任初小、高小或师范学校教师；有特殊才能者可任各级学校校长和乡村教育辅导员。入学考试科目除作文、常识、智力测验外，必须在“农场操作一日”。1927年3月15日，晓庄师范学校正式开学，第一批学生人。
晓庄师范是一所集资的私立学校，上设乡村师范董事会，蔡元培和王云五分别任正副董事长，陶行知任秘书长兼校长，赵叔愚任小学师范院院长兼研究部长。
②《陶行知年谱稿》，第9页。
③《陶行知年谱稿》，第11页。
④《陶行知全集》第5卷，第40—41页。
⑤陶行知：《中国教育改造》，安徽人民出版社1981年版，第31页。
①《陶行知全集》第5卷，第55页。
②《中国教育改造》，第51页。
1927年3月下旬北伐军进驻南京，晓庄师生列队欢迎，慰劳和协助部队救护伤员，参加农民协会。同年3月底，他去上海和北方筹措经费，奔走了一个多月。4月初，他在上海给晓庄师生写信说：“本校既已参加农民协会，当为乡村组织教学做之实例，就是已经开始与土豪、劣绅、伪农民短兵相接了。我们必须有百折不回的精神才能达到我们的目标。”信中他还说到“上海杀机四伏”，倘若他被炸死，“这封信就算作我的遗嘱”①。四一二蒋介石叛变革命后，5月15日他又写信鼓励晓庄师生，“我和诸位同是在乡村里摸路的人”，“我们朝着实际生活走，大致不至于迷路”②。晓庄师范就是在这种环境中艰苦创业的。他的生活教育理论也是在这样的实践中渐次形成的。其代表作有：《从野人生活出发》、《生活工具主义之教育》、《如何教农民出头》、《平等与自由》、《教学做合一》、《在劳力上劳心》、《行是知之始》、《生活即教育》等重要文章。通过这些文章，陶行知的教育思想在两方面各翻了半个筋斗：一是从王阳明的“知是行之始，行是知之成”的思想，倒翻成“行是知之始，知是行之成”。这半个筋斗使他和杜威的实用主义观点“有用即真理”一致起来。这半个筋斗还促使他把陶知行的名字改为陶行知（1934年正式改名）。另半个筋斗是从杜威的“教育即生活”、“学校即社会”和“做中学”的理论，倒翻过来成为“生活即教育”、“社会即学校”和“教学做合一”的生活教育理论。他说，8年来我推行杜威的思想后，经验告诉我，“此路不通！”“教学做合一”是碰壁后才找到的新路。他说：实际上“是生活便是教育”，“是好生活便是好教育，是坏生活便是坏教育”。所以我把杜威的教育理论翻了半个筋斗，改成“生活即教育”、“社会即学校”，按“教学做合一”的原理实施教育学。①陶行知推崇孙中山的民权主义、民生主义，提出农民要在农业上“安根”，必须依靠教师教农民实行把民权操在手中，“在立脚点上谋平等，于出头处求自由”②。他指出：教学做合一是主张在劳力上劳心；唯独贯彻在劳力上劳心的教育，才能造就在劳力上劳心的人类。人人在劳力上劳心便可无废人，便可无阶级。
自晓庄师范开办后，各省市在它的影响下，风起云涌，竞相创设乡村师范，浙江湘湖师范的建立和发展便是一个显著的例子。然而好景不长，晴天霹雳，1930年4月12日，国民党政府派兵占领了晓庄师范，陶行知遭到通缉，被迫流亡日本。
晓庄师范被封闭时，师生30余人被捕，14名**党员和共青团员牺牲。这一惨痛教训使陶行知意识到：“我们是实际的革命者，我们已经打了一仗，但还没有来得及回敬人家一拳，就溃败下来了”；“中国革命要得到成功，非三万万四千万农民起来不可”。③1931年春，陶行知自日本潜回上海，匿居四川北路，秘密为《申报》工作。他曾和《申报》总经理史量才说起，日本工业发展和科学发达有关①。①陶行知：《知行书信》，上海东亚图书馆1933年版，第197—198页。②《知行书信》，第199—200页。
①《陶行知全集》第2卷，第187页。
②《中国教育改造》，第99页。
③《陶行知年谱稿》，第184—185页。
①《陶行知年谱稿》，第45—46页。
史量才表示愿意捐助10万元，供他作普及科学研究基金。于是陶行知开始筹办“自然科学园”和“科学下嫁运动”的普及教育工作。当时陶行知在国民党特务严密监视下无法公开活动，只得召集原晓庄师生中的董纯才、戴白韬和方与严等人出面创办“自然科学园”，用陈鹤琴的名义主编“儿童科学丛书”108册，由儿童书局出版。他亲自编写《儿童科学指导》11册，提倡“玩科学把戏”和手脑并用的科学普及教育。当时他发表的《手脑相长歌》，不胫而走，十分流行。歌词是：“人生两个宝，双手与大脑。用脑不用手，快要被打倒。用手不用脑，饭也吃不饱。手脑都会用，算是开天辟地的大好佬。”②这一时期内，陶行知还在《申报》的《自由谈》专栏上以“不除庭草斋夫”等名连续发表政论性文章，抨击“不抵抗主义”，反对“攘外必先安内”，提出“不贪钱的文官”，“不怕死的武官”，“手脑并用的散思先生（指科学）”是救国的“三个牛皮匠”③。他还认为：“我们应当从屠夫的手里把科学夺过来”，“拿科学来抑强扶弱”。他说：“科学的使命是要造富的社会，不造富的个人。”④1933年，陶行知在上海组织中国普及教育助成会，招收工读生，先后组成了山海工学团，晨更工学团，和他亲自组建的报童工学团、流浪儿童工学团、家庭亭子间工学团和读书班等。到1934年1月，仅山海工学团就已发展到17处，共3人参加，普及“工以养生，学以明生，团以保生”的生活教育。中国**的地下组织通过这些活动推动抗日反蒋运动，发展革命势力。如晨更工学团就是教联、沪西团区委、剧联、左联的一个活动据点。不久，陶行知提出“小先生制”和“即知即传”原则，推行读书识字。
这是他创造的一种普及教育的方法。这一方法经过宣传介绍，后来推行到全国23个省市的一些地方。陶行知出国访问时，还把小先生制传入美国、加拿大、印度等国。
1935年爆发了一二九运动，全国掀起了抗日救国运动**。12月12日，陶行知和沈钧儒、马相伯、胡愈之、邹韬奋等280余人联名发表《上海文化界救国运动宣言》，提出要坚持领土、主权完整，反对任何伪组织和华北自治，用全国的兵力、财力反抗敌人的侵略，严惩一切卖国贼并抄没其财产等8项救国的主张。随后参与发起组织“上海文化界救国会”。1936年1月组织国难教育社，陶行知被选为社长，起草《国难教育方案》。同年5月，他与宋庆龄、何香凝、沈钧儒等发起成立“全国各界救国联合会”，并被推选为常务委员和执行委员。
1936年3月，陶行知在《生活教育》（1934年创刊）第3卷，第1、2期上先后发表《国难教育方案之实质》和《生活教育之特质》两篇论文，对生活教育作出了新的解释，从而使他的改良主义的教育救国立场开始转变。在前一篇论文中指出，当前的“生活”是国难当头，整个中华民族除了反抗敌人的侵略，没有法子可以获得民族解放，除了流血不会获得民族自由。当大众没有解放之前，生活斗争是大众唯一的教育。他把当前的国难教育任务和他的生活教育理论联系起来，把大众共赴国难的生活作为教材，改变了过②《陶行知全集》第4卷，第173页。
③《陶行知全集》第2卷，第357页。
④《陶行知全集》第5卷，第242、243页。
去把日常生活作为教材的基本立场。他认为：（1）当前的教育之生命即民族之生命，国难教育和生活教育已成为单一的教育。（2）国难教育在于唤醒大众组织起来救国。教育大众是当前国难教育，也是生活教育的第一件大事。不许大众救国的教育是亡国的教育，不是救国的教育。（3）国难教育要求一切活动以国难为中心，整个中华民族就成了伟大的学校。（4）领导和群众要上下沟通，才能完成救亡的使命。（5）只有实际行动才能把将亡之国救回来，要在行动上接受民族解放的理论、组织、计划、纪律。为教育而教育，不许行动的教育，乃是加重国难的教育，不是解决国难的教育①。在《生活教育之特质》一文中，陶行知提出，真的生活教育特质是生活的、行动的、大众的、前进的、世界的和有历史联系的。总之，他把生活教育和国难教育合为一体，表明生活教育、教学做合一的理论和国难教育的任务的一致。
1936年7月，陶行知受全国各界救国联合会的委托，出席在伦敦召开的第七届“世界新教育会议”。会后他以国民外交使节的身份访问欧、美、亚、非28国和地区。他在国外揭露日本帝国主义的侵略罪行，宣传中国的抗日形势，动员各国人民抵制日货和联络华侨发动募捐救国，历时4年多。1938年回国后，他将从国外捐募所得的物资，经由宋庆龄转送给八路军，为中华民族的抗日救国运动作出重大贡献。他在国内外的声誉也因此大为提高。
使陶行知十分气愤的是在他出国前，国民党政府不给他发出国护照。1936年4月他离沪去华南宣传国难教育，5月从广东去香港设法解决，6月到达香港。在香港逗留4天的时间里，他参与撰写了《团结御侮的几个基本条件与最低要求》，这是一篇要求各党各派停止内争，建立联合战线，一致抗日的宣言性文件。同年7月，他和沈钧儒、章乃器、邹韬奋签名发表了这个文件。同年9月18日，**写了致章、陶、沈、邹的信，向他们表示“敬意”，并指出：“要达到实际地停止国民党军队对红军进攻，实行停止内战一致抗日，先生们与我们还必须在各方面作更广大的努力与更亲密的合作。”①1936年7月10日，陶行知离香港出访。11月沈钧儒、章乃器、邹韬奋、李公朴、史良等“七君子”被捕入狱。陶行知正在美国，也遭通缉。1937年七七芦沟桥事变爆发，全国抗战开始。在全国上下要求释放一切政治犯、共同抗日的压力下，“七君子”被释放，陶也免遭通缉。当时他在国外发表的演说中，将国难教育改为战时教育。同年10月在给友人信中他分析了日本必败的三点理由：（1）中国的联合和持久抗战；（2）日本国内民主力量的兴起；（3）全世界各国对日的道义上的谴责和经济封锁。他说：“我将尽最大努力来唤醒西方国家的朋友。假使日本不能从这些国家获得战略物资，它就不可能继续发动战争。”②1938年8月30日，陶行知回到香港。31日，香港各界人士举办欢迎他和邓颖超的聚餐会。此后他在香港四处宣传、募捐、动员港人和在港华侨抗日达3个多月。离港前他向记者发表谈话，提出今后的三大心愿：（1）创办晓庄学院，培养高级人才；（2）办难童学校，收容和培养流散于各地的难童；（3）办香港店员职业补习学校，动员各界港胞与在港华侨抗日。10月初他以国民参政员身份回国参加第一届二次国民参政会（第一届一次他在国①《陶行知全集》第3卷，第19—21页。
①《**书信选集》，人民出版社1983年版，第63页。
②《陶行知全集》第5卷，第321页。
外未能参加）。会上，他提出关于推行普及教育以增加抗战力量和建国基础的提案，指出全面抗战要全面教育配合，以争取最后的全面胜利，这是抗战建国的最高原则。具体而言就是：（1）学校与社会联成一气；（2）抗战建国的生活与抗战建国的教育结成一体；（3）教人在团体的生活里取得团体的教育；（4）教人用手用脑用机械，在抗战建国的工作上取得抗战建国的教育；（5）即知即传，节省时间，花钱最少，使穷人也能受教育①。实际上这是他的生活教育理论在抗战建国条件下的新发展。同年12月，他在桂林成立生活教育社。成立那天，郭沫若、白崇禧等文化军政要人均前来祝贺。
1939年7月20日，育才学校在重庆北碚借北温泉小学校舍开学，学生人数从40余到年底增至近百人。分音乐、戏剧、绘画、文学、自然科学和社会科学六组。每个组犹如大学的系。办学宗旨是应抗战建国的需要，应用生活教育的原理和方法，培养难童中的优秀儿童，使他们成为抗战建国的人才。它的特点是一般基础教育和特殊基础教育同时进行，以促使一般才能和特殊才能的统一发展，防止两者分裂。他说这是知、情、意三者合一的教育。知的教育不是灌输儿童死的知识，而是同时引起儿童的社会兴趣与行动的意志。情的教育是调节并启发儿童应有的感情，主要是追求真理的感情，同时也是知的教育；而追求真理的感情并且努力奉行，也就是意志教育。在这种统一的教育中培养儿童的知、情、意，启发其自觉，使其人格获得完备的发展。育才学校还以集体生活为教育基础。通过集体的生活教育，使儿童团结起来做追求真理的小学生、即知即传的小先生、手脑并用的小工人、反抗侵略的小战士。育才学校有“三个不”：（1）不是培养小专家，而是使人才幼苗及时得到培养，不致枯萎。在获得一般智能、懂得一般做人道理的同时，培养有发展前途的特殊才能。（2）不是培养人上人。他们从百姓中来，回到百姓中去，把所学贡献百姓、国家、民族和人类。（3）不是丢掉普通教育，而来干这特殊教育，只是生活教育运动的一件新发展的工作①。7月25日，育才学校从北碚迁到合川县草街子凤凰山古圣寺内。陶行知为了办好育才学校，费尽心血。
在重庆的时候，周恩来和董必武同陶行知的交往日渐增多，不时在一起商谈政治形势和应付国民党反动措施的对策。1939年底国民党在华北发动**磨擦。1940年4月2日陶行知向《新华日报》记者发表谈话指出：“目前必须要立即停止磨擦，不使它再发生”，“敌伪怕我们干的事，我们偏要干；敌伪要我们干的，我们偏不干”②。1941年初“皖南事变”后，陶行知处境艰难，但他仍不离开重庆。当育才学校在经济、政治多方面受到国民党种种刁难时，他在一次晨会上斩钉截铁地说：“育才一定要办下去，决没有自动停办之理；他宣布：今天（四月六日）定为“育才兴学节”，“我决心要跟武训学，我们要做一个‘集体的新武训’”。
1941年12月8日太平洋战争爆发，东南亚华侨方面的经费来源中断，陶行知一面紧缩开支，一面加紧募捐。他还发动组织育才学校中的绘画、戏剧和音乐各组师生举办展销和公演，既扩大了影响，也募集了部分经费。他经常提醒师生，校内可以关起门来随便讲，到重庆就不行了，“大路上讲话，①《陶行知全集》第3卷，第242—243页。
①《陶行知全集》第3卷，第378—379页。
②《陶行知全集》第3卷，第421页。
草丛中有人听”。这说明了育才学校在政治、经济双重压迫下是如何坚韧不拔地渡过难关，并有所发展的。到1944年冬，育才学校学生增至近300人。1945年8月15日日本宣布投降，抗日战争胜利结束，但中国并未走上和平民主之路，接踵而来的是人民反内战、反独裁和争取和平民主的斗争。1945年，陶行知加入中国民主同盟，10月在重庆召开的民盟第一次全国代表大会上，被增选为中央委员会常委兼教育委员会主任委员，负责主编《民主教育》和《民主》周刊。1945年11月重庆各民主党派成立了反内战联合会，呼吁各界人士联合起来制止内战。陶行知连续发表文章阐述民主的意义及其和民主教育的关系。他指出，民主教育是教人做主人，做自己的主人，做国家的主人，做世界的主人。教育为公以达到天下为公。同年12月，陶行知发表《民主教育之普及》，提出“民主教育一方面教人争取民主；一方面教人发展民主”。“无论是争取民主或是发展民主，都要靠广大人民的群策群力才会成功”。①1946年1月，陶行知和李公朴在重庆管家巷28号院内创办了社会大学。他任校长，李公朴任副校长兼教务长。他把“社大”的宗旨概括为“大学之道，在明民德，在亲民，在止于人民之幸福”①。社大设有政治教育系、文学系、新闻系、教育系。第一期招收学生190多名，大多是在职青年。学生自费学习，教授义务讲课，或者举办专题讲座。社会大学的学生在反内战反独裁斗争中起了积极作用。
1946年1月召开政治协商会议期间，陶行知和李公朴等组织民主促进会，在重庆沧白堂举办民主讲座。国民党特务时来骚扰会场，于2月1日公然大闹沧白堂，打伤讲演者和听众多人。2月10日，重庆市各界群众在较场口集会，陶行知和沈钧儒、郭沫若、李公朴等为主席团成员。国民党特务大打出手，打伤李公朴、郭沫若等，制造了“较场口惨案”。国民党反动派竟反诬陶行知指挥育才、社大学生捣乱，要传讯他。由于全国舆论反对，国民党未敢按计划行动。陶行知对师生说：“大家要沉着气，要知道民主是需要用鲜血、用生命去争取的。”②1946年4月，陶行知离开重庆到了上海，他积极参加民主运动，到处为争取民主大声疾呼，连续发表演讲100多次。他一方面要经办和筹划育才学校迁来上海的诸多事宜；另一方面又在恢复和发展山海工学团，兴建了总校1所，分校7处。7月11日李公朴在昆明遭国民党特务暗杀；5天之后，闻一多又死在无声手枪之下。消息传出，他也已经被列入暗杀的黑名单中。在这种险恶处境中，陶行知毫不畏惧，沉着地对人说：“我等着第三枪。”陶行知于7月15日得到上述消息，日给重庆育才全体师生写信嘱咐说：“深信我的生命的结束，不会是育才和生活教育社之结束。我提议为民主死了一个就要加紧感召一万个人来顶补。”他劝告大家：“平时要以‘仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，达者不恋’的精神培养学生和我们自己。有事则以‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，美人不能动’相勉励。前几天，女青年会在沪江大学约我演讲《新中国之新教育》，我提出五项修养：一为博爱而学习，二为独立而学习，三为民主而学习，四为和平而学习，五①《陶行知全集》第3卷，第571页。
①《陶行知全集》第3卷，第586页。
②《陶行知年谱稿》，第134页。
为科学创造而学习。这些也希望大家共勉并指教。”①谁知道，这封循循善诱的信件，竟成了他为教育事业，为和平民主奋斗终生的遗书。
1946年7月25日，由于长期劳累和一连串事件的烦扰，陶行知在上海爱棠新村的朋友家里突患脑溢血逝世，终年55岁。噩耗传开，正在上海的周恩来立即和邓颖超赶往陶的住处作最后的告别。延安《解放日报》在极醒目的版面刊登了**的题词手迹：“痛悼伟大的人民教育家陶行知先生千古！”
陶行知一生的著作编为《陶行知全集》，1985年由湖南教育出版社出版。①《陶行知全集》第5卷，第965页。
第四十五章冯友兰冯友兰，字芝生，中国现代著名哲学家，是新理学的创立者。
1895年（清光绪二十一年）12月4日出生于河南省唐河县祁仪镇。幼读私塾，稍长入新式学校读书。1915至1918年，在北京大学主修中国哲学。1920年赴美，在哥伦比亚大学研究院师从杜威等人学习西方哲学。1923年回国后，先后任中州大学教授、燕京大学教授、清华大学教授。抗日战争爆发后，离京赴云南，任西南联大教授、文学院院长。1946年8月赴美讲学，为宾夕法尼亚大学客座教授，1948年3月回国，并坚持留在国内直至北平解放。1952年调任北京大学教授、中国哲学史教研室主任。建国初期，其思想就开始被批判，“文化大革命”中其本人则被批斗、抄家。“文革”后期曾撰写过批判孔子的文章、著作。八十年代以后开始正常的学术研究工作，1982年被哥伦比亚大学授予名誉博士学位，1984年任中国文化书院名誉院长，1985年任中华孔子研究所名誉所长。1990年11月因病去世。
冯友兰的学术研究成果，主要有以下三部分：一是他在四十年代创立的新理学。该哲学体系“对于宋、明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的近代化是有益的”①。其代表作是“贞元六书”，即《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。二是他二三十年代对中国哲学史的研究，代表作是《中国哲学史》。三是建国后他对中国哲学史的重新论述，及对一些零散的哲学思想的阐释，代表作是七册本的《中国哲学史新编》。
从学术价值上看，前两部分显然要大于后一部分，下面就作分别介绍。
冯友兰的新理学，是建立在“理”、“气”、“道体”、“大全”这四个中心观念之上的，冯友兰自己说这四个基本概念是自己形而上学体系的基础，他认为新理学的真正任务是指出和解释上述四个概念及其代表的共相、殊相世界的关系。
所谓“理”，即某物之所以存在、之所以成为某物的原理。它和事物的关系，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的关系。无某“理”就没有某“事”，但无某“事”不一定无某“理”。“理”可以不依存“事”而存在，而且“在时间上说，理先于具体事物而有；就重要性说，理比具体事物更根本”②。二者的关系，是“理在事上”、“理在事先”。冯友兰在晚年受了唯物论的影响，一度改变了自己的观点，宣称有“事”就有“理”，无“事”则无“理”，二者的关系是“理在事中”。
在新理学中，“理”还指支配人类社会的法则和道德原则，具有伦理学的含义，这是对程朱之“理”的承继与发展。
新旧理学对“理”的阐释也有不同之处。程朱理学认为，“理”是宇宙中具有造物能力的创造力量，它存在于一定的时间和空间之中，也有变化、生灭。而新理学认为“理”是纯粹的逻辑概念，无造物能力，也不在时空中。它不生不灭，永恒不变。
“气”不仅是一切“理”所借以实现的总的物质基础，而且是“具体世①冯友兰：《中国哲学史新编》第7册，台湾蓝灯文化事业股份有限公司1991年12月初版，第176页。②冯友兰：《三松堂自序》，三联书店1984年版，第250页。
界的总的物质基础”①。“气”不是一种具体的东西，这一点与程朱理学相异。程朱理学认为，“气”有“清、浊之分”，也可以是一种具体的东西。在“理”与“气”的关系问题上，新理学认为前者可以离开后者而独立存在，这与程朱理学并无不同。
“道体”是指从“气”到“理”实现的过程。按照冯友兰的原话就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体”②。“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的总和③，也就是“所有的东西的总名”。“大全”是不可思议、不可言说的。因为思议中的“大全”，已不包括思议本身；言说中的“大全”，也不包括言说在内，两者都缩小了“大全”的外延。因此，“对于大全底思议，必是错误底思议。所以对于大全，一涉思议，即成错误”④。当然，“大全”的这种不可思议性，正是人思议后得出的结论，是一种没有结果的结果。
冯友兰认为，不仅“大全”，“理”、“气”、“道体”都是形而上的东西，也都是不可思议、不可言说的。这些观念“不能使人有积极底知识，亦不能使人有驾驭实际底能力”①，但它们可以使人知天、事天、乐天、同天，以至于达到“天人合一”的境界（此处的天，即宇宙和大全）。这种作用，实际上是一种哲学意义的作用，是一种大用。在冯友兰看来，哲学本是空虚之学，“是对于人生底，有系统底，反思底，思想”②，“是对于人类精神生活的反思”③。哲学的作用不是使人增加实际知识，增加驾驭实际的能力，而是提高人的精神境界。
“理”、“气”、“道体”、“大全”既然是形而上的东西，那么新理学确实是一种“‘不著实际’底形上学”④。它所讲的，实质上是“圣人之道”，而儒学认为圣人最适宜于做王，因此，新理学所讲的，是儒学的“内圣外王”之道，“而且是‘内圣外王之道’的最精纯底要素”⑤。从这一点上来看，冯友兰确实是新儒家的重要代表人物。
作为一种较为完善的哲学体系，新理学还有其独特的道德观、历史观、人生境界说、唯物唯心说等等。
新理学的道德观。它认为，社会是由人组成的，人又有各种行为。人的某些行为可以维持社会的存在，这些行为就是道德的，反之则是不道德的。人的另外一些行为与社会的存在与否无关，那就无所谓道德或不道德。而且，社会不同，是因为其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所规定的基本规律就不同，社会制度也因之而相异。人的行为是否道德，不能以某一特定的规律，特定的社会制度政治制度为标准，而应明确“合乎其所属于之社会①冯友兰：《三松堂自序》，第248页。
②《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第152页。
③“理世界”就是“理”的总和，又名“真际”、“太极”。“器世界”就是具体事物的总和，又名“实际”。④《三松堂全集》第4卷，第634页。
①《三松堂全集》第5卷，第159页。
②《三松堂全集》第5卷，第5页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第246页。
④《三松堂全集》第5卷，第147、0页。
⑤《三松堂全集》第5卷，第147、0页。
之理所规定之规律者，其行为是道德底，反乎此者是不道德底”①。这就等于说，与某一社会同时存在并维持该社会存在的道德就是合理的道德，尽管这个社会也许并非完善、健康进步。冯友兰就这样把道德、道德的是非固定化了，“一种社会中底人的行为，只可以其社会的道德标准批评之。如其行为，照其社会的道德标准，是道德底，则即永远是道德底”②。冯友兰因此而对“饿死事小，失节事大”这样的封建性道德也给予了某种程度的肯定，这就很难让人苟同了。但这种道德观不以一种标准来裁定是非，不以今断古，以偏盖全，以情代理，此则为其长处。
到了晚年，冯友兰的思想有了较大转变，主张道德分为“可变的道德”
和“不变的道德”两种。前者随某种具体的社会而有，社会存则存，社会亡则亡；后者具有超社会性，不随某种具体社会形态的改变而改变。“只要有社会，就得有那种道德，如果没有，社会就根本组织不起来，即使暂时组织起来，最后也要土崩瓦解”③。这种道德观就较为全面合理了。
新理学的历史观。冯友兰认为，历史是不可改变的，“已如此即永如此”；历史是有力量的，在很大程度上决定着事物的现在与将来；历史是向前发展的，而且是变化的，是在变化中的继续。他还认为，社会的变化，不是个人造成的，而是历史、时势使然。
人生境界说，也是新理学的重要内容。那么，什么是人的境界？人的境界有哪几种呢？“宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”①。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，顺乎个人的习惯及自然界的法则行事，但对自身行为的意义并没有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。功利境界中的人，以“为我”、“求利”为目的。他们把社会与个人对立起来，认为社会是压迫个人的，人是出于生存的需要才生活在社会中的，因此，人的行为应以“求利”为目的。“大多数普通人的境界都是功利境界”②。
道德境界的特征是，此境界中的人的行为，其目的是“行义”的，即为社会谋利益的。“尽伦尽职”是这些人的一个重要特征。他们求“成就一个是”，却“并不计其行为所及底对象，是不是值得他如此”③天地境界中的人，对宇宙有很深的“觉解”④，强调自己的行为要“与天地参”，要对社会、人生、宇宙有所贡献。这种境界中的人，是圣人，能够“物物而不物于物”，还能消除“我”与“非我”、内与外的分别，在精神上自同于“大全”，达到“万物皆备于我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地这四种境界的层次，是由低到高的。前两种境①三松堂全集》第4卷，第118、276页。
②《三松堂全集》第4卷，第118、276页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第299页。
①《三松堂全集》第4卷，第549页。
②《三松堂全集》第4卷，第583、6页。
③《三松堂全集》第4卷，第583、6页。
④“觉解”指人对事物所具有的一种自觉的了解。“觉”指人做某事时，自觉其是在做某事；“解”指人做某事时，了解某事是怎么一回事。
界，人可以不必努力，自然达到。而后两种境界，则必须不断努力才能达到。另外，此种境界中的人，也可能行彼种境界中的人所常做的事，但不会持久，动机也很复杂。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但动机往往是以此为求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做争权夺利之事，但往往是为了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也还是“日用不离常行内”的，也还是“虽不以利害为利害，而却亦为一般人兴利除害”的。①最后，是境界、学问、功业的关系。冯友兰认为一个人境界的高低，与其学问、事功的大小没有必然联系。
综上所述，新理学是冯友兰以追寻东西方文明中所表现出来的人类思想与心灵的共通性，弘扬超越特殊个体的共性，探求不受时空地域局限的普遍真理为指导思想，借鉴中外哲学优秀成果，承继宋儒，兼收庄子之学，及魏晋道学禅说，采用西方哲学思辨方法创造出来的中西融合的完整的形而上学体系。其创立，在中国哲学发展史上具有继往开来的重大意义。这一哲学体系自身具有很高的学术、思想价值，冯友兰正是藉此成为一代大哲学家。在新理学中，各组成部分是彼此联系，相辅相成的。四个基本概念是其基础；“共相”与“殊相”、“真际”与“实际”的辩证关系为其重要内容；对四个概念及其相关内容的论断是新理学的基本原理。从这些基本原理出发，冯友兰推演出了新理学的道德观、历史观、人生境界说等，后者也从更广的角度扩展、深化了这些原理。新理学的道德观以“理”为道德的终极标准；历史观强调历史在本质上是“道体”的一种表现，“道体”没有间断，历史也就不能停顿，总是在发展变化；人生境界说认为人通过自身修养，是可以在精神上与“大全”融为一体，从而消除“真际”与“实际”的界限。新理学这几部分内容的紧密联系，最终使新理学成为一个系统的有机整体。
二十年代，冯友兰开始以西学方法从事哲学研究工作。1930年出版了《中国哲学史》上篇，三年后该书下篇出版。这两册《中国哲学史》，“对于‘哲学’方面，较为注重，其在‘史’之方面，则似有一点可值提及”①。
冯友兰在书中，对比了标准的西洋哲学与中国学说的异同点，认为前者的内涵和外延都不足以包容后者。他由此认定“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”②。
他之所以采用西洋标准，在于近代学问，起于西洋。使用西洋定义，便于同各种近代学问的沟通。
冯友兰在书中还谈了自己对中国哲学和中国历史的关系等问题的认识。
在冯友兰看来，哲学与历史是相互影响的。他认为每个时代都有自己的时代精神，而当时的哲学即为时代精神的结晶。研究中华民族的历史，而不明了各个时期的哲学成果，是达不到研究目的的。也正因为如此，中国哲学史在中国通史中占有相当重要的地位。
在《中国哲学史》上册中，冯友兰认为自孔子至淮南王刘安这一段，是中国哲学的“子学时代”。因为这一时期诸子学说竞起争鸣，具有“诸子并起”、“百家争鸣”的特点。
①《三松堂全集》第4卷，第641页。
①冯友兰：《中国哲学史》序言部分，中华书局1961年版。
②冯友兰：《中国哲学史》上册，第8页。
在该册书中，冯友兰以孔学为“子学时代”的开端。因为他觉着“就其门人所纪录者观之，孔子实有有系统的思想。由斯而言，则在中国哲学史中，孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表，虽不对而亦非无由。以此之故，此哲学史自孔子讲起，盖在孔子以前，无有系统的思想，可以称为哲学也”①。他以淮南王刘安所在的西汉初年，为“子学时代”的终结期。并举出两个理由：一是刘安的宾客写了《淮南鸿烈》一书，冯友兰认为该书虽杂取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙论部分较为完整翔实，这是中国哲学有完整的宇宙论之始。二则这以后不久，汉武帝依董仲舒之言，开始“罢黜百家，独尊儒术”。诸子学说由此而衰，有些甚至湮没无闻。中国哲学自此转入“经学时代”，直至康有为才终结。
但在《中国哲学史》下册中，冯友兰却对上册中的一些说法作了改动。
他转而认为“经学时代”至廖平终结了。冯友兰对这一问题认识的转变，往往被人们所忽视，以至于有人仍引用冯原来的观点，以“经学时代”至康有为终结。
其实，在《中国哲学史》下册中，冯友兰详细地讲了自己转变看法的原因：一则，廖平讲今文经学较康有为早，康有为曾受其影响。二则，在清代今文经学三个代表人物中（康有为、谭嗣同、廖平），廖平最后死。“廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。”①冯友兰还对廖平之学作了阐述，认为该学的主要内容为经学六变。第一变为“今古”。主张今古文经学同出于孔子，只不过古文经学宗孔子初年之说，今文经学宗孔子晚年之说。今古二派，“如水火阴阳”，相妨而又相济。第二变为“尊今抑古”，认为今天人们所说的古文经学已非先秦之古文经学，乃是刘歆及后人所伪造。此说与康有为同。第三变讲“小大”之学，宣称今古经学之分，亦小大之分，即孔子治中国之制与治世界之制之分。孔子的经学，是全球的制度法律，在全世界拥有至高无上的地位，“孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言”②。第四变讲“天人”，认为将来世界进化，归于众生皆佛，而佛出于道，道出于孔。孔经所包，极为广博。经学第五变，把六经分为人学三经，天学三经。前者为《礼》、《春秋》、《尚书》；后者为《乐》、《诗》、《易》。其经学第六变，“未见刊本”，无法确知其详。
冯友兰认为廖平之说“若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要”③。
“经学时代”之后，为中国哲学史中之新时代。此新时代，在冯友兰看来，已在“经学时代”未完全结束前开始。只因为新的哲学体系尚在创造之中，还未真正形成，这样“写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉”④。
《中国哲学史》在“辨伪”的基础上，大量占有古籍材料，采用西方体①冯友兰：《中国哲学史》上册，第29页。
①冯友兰：《中国哲学史》下册，第1041页。
②廖平：《经学四变记》第5页。转引自冯友兰《中国哲学史》下册，第1037页。③冯友兰：《中国哲学史》下册，第1040、1041页。
④冯友兰：《中国哲学史》下册，第1040、1041页。
例，并用发展的观点，系统论述了中国哲学流派的来龙去脉、思想主张、学说体系，方法简明也较为科学。而且，冯“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”①，这样就较好地保持了古人思想的原貌。这部书出版不久就获得行家较高的评价，被誉为“取材谨严，持论精确”②。
在写作《中国哲学史》的过程中，冯友兰充分熟悉了中国哲学史料，对各家学说都有了较深入的了解，对于道学和宋明儒学体会尤深，在写作该书下册时，他已经尝试着用自己的新实在论哲学观点来论述解释宋明儒学了。这些，都为他四十年代创造出自己的新理学体系，做了较为充分的准备。《中国哲学史》是冯友兰学术生涯中取得的第二大成就。该书自1937年被DerkBodde译成英文在美国出版发行后，立即风行海外，并被译成法、德、意大利、日、阿拉伯等多种文字，至今仍在被多国大学引用，并一版再版，仍被各国视为中国哲学史方面的权威、经典之作。
建国以后，冯友兰在心态上把爱民族、爱国同拥护新社会、拥护**等同起来，较为主动地进行自我批判。他写了《“新理学”底自我检讨》、《从“新理学”底自我检讨说到新旧哲学底区别》、《新理学原形》、《关于中国资产阶级哲学的问题——答谢关锋同志》等文章，对自己的哲学体系、哲学思想不断进行否定。“文革”初期，他还是惨遭批斗。“批林批孔”运动掀起后，冯友兰为了避祸，就主动写了《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复古与反复古是两条路线的斗争》等文章，后来又写了《论孔丘》一书，大批儒学。总之在哲学上再无新的建树。
他也较为努力地学习马克思主义哲学，并以之为准则提出了一些对他自己而言较新的观点：哲学“是关于自然知识和社会知识的概括和总结”，“是一个社会的上层建筑，为它的基础服务。它也是为阶级社会中的一定阶级服务，是一定阶级的要求和愿望的反映，是阶级斗争在思想战线的工具”①。
哲学史“就是哲学发展的历史它本身也是一个时代的社会的上层建筑。它也是有阶级性和党性的，它也是为巩固它的经济基础而服务”②。哲学的发展是和生产斗争、阶级斗争的发展紧密联系的，中国哲学史就是一部唯物主义和唯心主义斗争的历史。
除了提出上述哲学新观点外，冯友兰此期的主要学术活动是修订自己的《中国哲学史》，写作《中国哲学史新编》，但进展甚慢。他在《三松堂自序》中回顾说：“这样拖延，固然一方面是由于非我所能控制的原因，可是我必须说明，也是由于在许多论点上我还在踌躇，没有作出最后的决定。”③没有决定的原因在于他思想上的矛盾。一方面，作为一个大哲学家，即使在那段非常时期他仍保留了一些哲学上的独特创见，“抽象继承法”就是其中之一。该理论主张对哲学遗产进行“抽象继承”，即不仅注意一个哲学命题的①金岳霖：《审查报告》，冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。
②陈寅恪：《审查报告》（一），冯友兰《中国哲学史》下册附录部分。①冯友兰：《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3页。
②冯友兰：《关于中国哲学史研究的几个问题》，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3页。
③冯友兰：《三松堂自序》，第365页。
具体意义，还要注意它的抽象意义，“只有这样作，才可以看出哲学中可以继承的思想还是很不少的如果过重于在具体意义方面看，那么可继承的东西就很少了。必须两方面都加以适当的注意，适当的照顾。这样，我们就可以对古代哲学思想有全面的了解”①。这一理论提出后引起了广泛的争论，以后则遭到了陈伯达、关锋的批判。冯友兰在《三松堂自序》中再次提到“抽象继承法”时说：“其实严格地说，一个哲学命题不能有具体意义，它应该排斥具体意义。我原来所说的具体意义，实际上是一个哲学命题在实际情况中的应用，或是人们对于它的不同了解，这是一个哲学命题所要排斥的。我原来的提法的这些不妥之处，也是引起当时辩论的一个原因。”②另一方面，建国后冯友兰急于转变成一个新人，这使他匆匆忙忙地改变了很多过去的观点，说了一些人云亦云的话，其中有些他自己就没有完全信服。这样就造成了思想上的矛盾，导致他写作《中国哲学史新编》时困难重重。
“文化大革命”结束后，冯友兰深刻地反省了自己，开始从政治向学术回归，修订、出版了七册本的《中国哲学史新编》，并在其中对自己的一些哲学观点进行了再修正。
哲学“是人类精神的反思。它的方法是理论思维。它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界”③。
哲学史是哲学发展的历史，而哲学的发展总要围绕一些真正的哲学问题，哲学史必须说明这些问题，这个定义就否定了哲学史就是唯物主义唯心主义斗争史之论。写哲学史，则“要抓时代思潮，要抓思潮的主题，要说明这个主题是一个什么样的哲学问题”。
中国哲学史的分期也有了新变化，共分古代、中古、近代、现代四期。
“阶级斗争和民族斗争贯穿在各个时代之中。这是它们的共性，各时代都有它们的特殊的精神面貌，这是它们的特殊性。”这四个时期按其主要精神面貌的不同又可分为七段。按此七段，冯友兰把他的《中国哲学史》分为七册来写，按七个主题讲述中国哲学。①以上，是我们对冯友兰哲学生涯的大致介绍。
寻找中西文化间人类思想的共通性，追寻不受时间、空间、国别民族限制的普遍真理，为中国这个“旧邦”谋“新命”，是冯友兰给自己确定的哲学使命。这一使命的具体内容是：一方面谋求解释中国向现代社会转型时，传统文化与现代化之间的冲突；另一方面努力挖掘传统文化中有价值的部分，使传统文化能在日趋现代化的中国获得新的生命，人文精神得以重建。冯友兰经常引用《诗经》中“周虽旧邦，其命维新”一语来明志，说明自己的志向在于使古老的中国，在现代世界中重获新生。
他的哲学活动，都在围绕“旧邦新命”的主题而进行。他早年好学深思，孜孜求知，是西方新实在主义“共相”理论的崇信者。旋即在中国宋明理学中发现了相似的“共相”学说，认识到人类的思维具有一种共同性，东西方文化具有很大的共通性。中年他完成了从西方哲学向中国传统儒学的转变回归，创造了一种由宋儒理学而来又不同于前者的新理学体系，达到了一生事①冯友兰：《中国哲学遗产底继承问题》，《中国哲学史论文集》，第92—93页。②冯友兰：《三松堂自序》，第287页。
③冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，人民出版社1982年版，第28页。①这七个主题是：先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明道学、近代变法、现代革命。业的顶峰。晚年他忏悔彷徨，终成悲剧，但在生命的最后一刻仍执著于“旧邦新命”的使命，努力向真正的哲学回归，表现出顽强而可贵的一代哲学宗师的品格。
第四十六章张东荪张东荪，原名万田，字东荪，辛亥前后曾用笔名“圣心”，晚年自号“独宜老人”。1886年12月9日出生，祖籍为浙江杭县（今杭州市）。据张东荪手订《增订张氏近世考》记载，张氏祖辈为官宦世家。曾祖父张裴做过嘉定知县、泰州知州。祖父张之杲曾任嘉定、吴江、阳湖、长洲等县知县，1843年升泰州知州，1853年病逝任内。父亲张上龢（1839—19年），曾先后任直隶昌黎、博野、宁县、万全、内邱、静海、元城知县。张东荪长兄张尔田（原名采田）。在父亲及长兄督责下，张东荪自幼受传统儒学的启蒙教育。1902年左右，张东荪偶读佛经，为其中深奥的思辨玄理吸引，对哲学产生了浓厚兴趣。他曾回忆说：“我是十八岁读《楞严经》便起了哲学的兴趣。”①又说：“我在十**岁的时候曾信仰过佛教。”②早年研读佛经，对他的思想影响较大。一方面养成了他对哲学的浓厚兴趣，培植了他苦思冥想的哲学素养，直接促发了他“以为非窥探宇宙的秘密，万物的根源不可”的“疑心妄想”①。另一方面，为日后的哲学研究奠定了基础，佛学成为他哲学思想的重要来源。
1905年，张东荪由官派留学日本，入东京帝国大学哲学系。他与蓝公武、冯心支同住在日本本乡丸山新町。起初本是佛教信徒的他，与蓝公武时常讨论生死问题，但很快便接触了西方自然科学与西方哲学，并为之折服。他曾说：“我在那时已略略领受西洋哲学的滋味，尤其对于心理学起了兴味。”②因此，当蓝公武对他讲“大悟万物唯心的道理”时，他开始产生了一个疑问：佛教所谓解脱或涅槃的境界是否一种心理的变态。
1906年，他与蓝公武等在东京创办了《教育》杂志。它是综合性的学术月刊，由他与冯世德组织的“爱智会”主办。该刊物以“会合东西各国学者，研究高尚学问，尽人道、洗俗垢，使世界庄严洁净为旨归”，分社说、学说、科学、思潮、批评、纪事等九个专栏，以介绍和讨论哲学、伦理问题为重心。在创刊号上，他发表了《心理学悬记》（与蓝公武合译）、《催眠心理学》（与蓝公武合编），节译了达尔文的《物种由来》。在二月号上，除继续连载译文外，他还发表了运用西方科学研究哲学问题的习作《真理篇》。仅从《教育》杂志这两期中已可知，张东荪的思想已发生了较大变化，接触和掌握了西方科学与西方哲学，初步冲破了中国传统思想的束缚。
辛亥革命前夕，张东荪从日本回国。1911年他在《东方杂志》上以“圣心”的笔名发表了第一篇政论文章：《论现今国民道德堕落之原因及其救治法》。1912年元旦，孙中山在南京成立中华民国临时政府，倾向革命的张东荪从北京南下，参加了临时政府并任临时内务部秘书。1912年4月，南京临时政府解散后，他曾这样记述自己的活动：“大部分人都到北京参加袁世凯先生所组织的政府，我则不愿意参加。彼时孙中山先生组织国民党，把凡在南京任过事的人一律作为党员，我的名字亦在其列，但我亦未加承认。”此时梁启超组织进步党，“我的朋友以进步党人为多，且较密切，我却从未正①张东荪：《新哲学论丛》序，商务印书馆1929年8月版。下同。
②张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报》副刊《学灯》1922年3月①张东荪：《新哲学论丛》序。
②张东荪：《出世思想与西洋哲学》，《东方杂志》第22卷18号，1925年9月25日。式加入该党，亦向不与闻他们的党的活动”①。但因他与梁启超及进步党关系密切，主张又颇相近，故仍被时人视为进步党的骨干。
从辛亥革命到五四前夕，张东荪积极活跃于民国政治舞台，“动了几年救国念头，从事研究政治”②。但他主要是以评议时局、研究政体、介绍西方政治理论和政治制度的方式参与政治的。他在《庸言》、《中华杂志》、《新中华》和《甲寅》等刊物上，发表大量政论文章（仅1913年就达到30多篇），对当时重大的政治问题，如国会性质、宪法性质、总统制与内阁制、总统权限、行政裁判制度、预算制度、联邦制度、地方自治制度都提出了自己的见解，成为民国初期著名的政论家。他站在社会改良的立场上，不赞同孙中山发动二次革命；但也坚决反对袁世凯独裁**统治，为此，曾写过许多政论文章进行抨击，深为袁世凯不满。当袁世凯大搞复辟帝制活动后，他先后发表了《复辟论之评判》、《名实与帝制》等文章进行抨击，当袁世凯授意美国顾问古德诺发表《共和与君主论》，鼓吹“中国如用君主制，较共和制为宜”时，张东荪立即发表《对于古博士国体论之质疑》，坚决进行批驳。洪宪帝制复辟破产后，他主张孙中山与梁启超联合，共建中国共和制度，并发表了《今后之政运观》、《修改国会组织法及选举法私议》等文章。但因国民党人与进步党人“意气之争”，他的主张不为人注意。1917年11月，他在《东方杂志》上发表了《贤人政治》长文，进一步阐明自己的政治主张，仍不为段祺瑞政府所纳。
1918年，新国会举行选举，梁启超、张东荪为首的研究系（由进步党演变而成）企图借机确立在新国会中第一大党的地位，但段祺瑞为首的皖系军阀政客组织安福俱乐部，操纵国会选举，研究系在新国会选举中惨败。梁、张在中国建立资产阶级共和政体的政治理想破灭。张东荪认识到，“立宪派只问政体而不问国体，在表面似乎较革命派为接近一些民主真义，无奈他们只以政府构造上着眼，而忽视关于社会主义全般的义理”①，开始重新考虑自己和研究系今后的出路。1918年底，梁启超决定赴欧洲考察，途经上海时，与张东荪、黄潮初畅谈一通宵，“着实将从前迷梦的政治活动忏悔一番，相约此后决然舍弃，要从思想界尽些微力”②。张东荪随后也表示，此后“誓不为政治性质的运动”，要以“教育、著书、译书”终其一生，为中国思想文化界尽其力量③。
自1917年起，张东荪接替张君劢主编研究系在上海的喉舌《时事新报》。1918年3月，他创办《时事新报》副刊《学灯》，以“促进教育、灌输文化”，“屏门户之见、广商权之资”，“非为本报同人撰论之用、乃为社会学子立说之地”为宗旨。1919年初，他把《学灯》由周刊改为日刊；4月又聘请俞颂华主编《学灯》副刊，介绍西方各种新思潮。《学灯》副刊成为与北京《晨报》副刊、《民国日报》副刊《觉悟》齐名的介绍新思潮的三大副刊之一。1919年9月，他在上海创办《解放与改造》杂志，自任主编。①张东荪：《理性与民主》序论，商务印书馆1946年版。
②张东荪：《新哲学论丛》序。
①张东荪：《理性与民主》序论。
②梁启超：《饮冰室合集·专集之二十三》，中华书局1989年版，第39页。③张君劢、张东荪：《中国之前途：德国乎？俄国乎？》，《解放与改造》第2卷14号，1920年7月15日。
在创刊号上，亲自撰写创刊“宣言”，发表题为《第三种文明》的社论，并写了长篇读书杂录《罗塞尔的政治思想》，提纲挈领地表明研究系的趋向及其所信奉的学说和主义，即要致力于社会的解放与改造，培养“第三种文明”。此后他又在《解放与改造》、《时事新报》等报刊上发表《新思想与新运动》、《奥斯的社会主义》、《为什么要讲社会主义》、《评资本主义的办事方法》、《改造要全体谐和》、《中国之前途：德国乎？俄国乎？》等文章，全面介绍和讨论“社会主义”，宣传社会改良。
1920年3月，梁启超欧游回国，与张东荪等组织共学社，成立讲学社。
9月，《解放与改造》改名为《改造》，并在《发刊词》中申明：要将基尔特社会主义精神向“实际的方面”贯彻。同时，梁启超、张东荪以讲学社名义邀请英国哲学家、基尔特社会主义者罗素来华讲学。张东荪陪同他到湖南等省演讲。1920年12月6日，张东荪从湖南回到上海后，在《时事新报》上发表《由内地旅行而得之又一教训》的时评。陈望道、李达、邵力子、陈独秀等对此文进行批驳，展开了五四时期著名的“社会主义论战”。张东荪连续发表《大家须记罗素先生给我们的忠告》、《答高践四书》、《长期的忍耐》、《再答颂华兄》等文章，进行反驳。1920年12月25日，他发表了《现在与将来》的长文，全面阐述了他以基尔特社会主义为核心的社会改良思想。1921年1月19日，梁启超写了《复张东荪书论社会主义运动》，赞同并支持张东荪的观点，并对《现在与将来》作了某些“发明补正”。2月15日，张东荪又作了《一个申说》，对自己的观点作了“比较正式说明”，系统阐述了所谓“资本主义必倒而社会主义必兴”，为了兴社会主义必须首先发展资本主义的“阶段说”。1921年9月日，他又创办了《时事新报》副刊《社会主义研究》，在《宣言》中，公开宣言：“我们怀抱基尔特社会主义的思想，竖起基尔特社会主义的旗帜宣言我们是基尔特社会主义者”，全面提出了基尔特社会主义者的信仰、研究方向及宣传目的；认定：“我们信仰基尔特社会主义系出于我们的研究结果，我们信仰基尔特社会主义确是民主主义思想的究极，而且是社会改造原理最彻底的一个。”在遭到马克思主义者的有力批评后，中国基尔特社会主义的思想市场越来越小。1922年6月和9月，《社会主义研究》和《改造》杂志相继停刊。
1920年，张东荪等人开始在上海筹办中国公学。他自任大学部主任，聘请国内名师做教授，后因经费困难而辞职。对于他在中国公学的情况，他的好友俞颂华回忆说：“他也办过中国公学，他办学的时候，据我所知道，有两个特色：一是积极充实图书设备，提倡研究的学风。这话在那时中公毕业及读过书的校友都能负责证明的。所可惜的，那时经费有限，而且他主持校政的时间亦不够长。”①在五四时期新旧思潮大论战中，张东荪发表了《突变与潜变》、《答章行严君》、《答潘力山君与程耿君》、《读〈东西文化及其哲学〉》等文章，反对章士钊的调和论，批评梁漱溟的文化观，主张“彻底输入西方文化”。他认为：“要起中国的沉疴非彻底输入西方文化不可，所谓输入西方文化自然是指科学而言，然而输入科学却非先改变做人的态度不为功。所以输入科学而求其彻底，则非把科学的祖宗充分输入不可。科学的祖宗非他，西洋哲学便是我们介绍科学不求彻底则已，如要彻底则非充分介绍哲学不①俞颂华：《论张东荪》，上海《人物杂志》第2卷6期，1947年6月20日。可。”①所以，张东荪输入西方文化的核心是西方哲学。1921年12月在《民铎》上发表《柏格森哲学与罗素的批评》，1922年在《东方杂志》上发表《新实在论的论理主义》，1923年发表《这是甲》、《批导的实在论》、《相对论的哲学与新伦理主义》、《唯用论在现代哲学上的真正地位》、《伯洛德的感相论》，1924年发表《出世思想与西洋哲学》，1925年译介英国哲学家卡阿著《科学与哲学》，1928年发表《新创化论》等。对西方现代哲学各种流派都作了介绍。而尤其注重于柏格森的创化论、罗素的新实在论、穆耿的新创化论、相对论哲学及康德的知识论。
1923年2月，张君劢在清华大学演讲《人生观》，认为科学不能解决人生观问题，人生观之解决惟赖玄学。4月12日，丁文江在《努力周报》上发表《玄学与科学》，反驳张君劢的观点，展开了关于人生观问题论战（也称“科学与玄学论战”）。张东荪6月9日发表《劳而无功》一文，站在玄学派一边，反对科学的人生观。此后他又写了《科学与哲学》一书，进一步阐述自己的观点。他说：“余于书中所斤斤言之者即在科学之性质一点，其次则为哲学之性质，以为今之扬科学之大旗往来于闹市者，实未尝真知科学之为何物。”①认为：“科学的哲学不是真正的哲学。真正的哲学即拿科学本身来批评，即从科学所由成的知识而逆探宇宙的根本。”②1924年春，张东荪辞去《时事新报》主编，专任中国公学教授，后又任上海光华大学教授，1930年北上就任北平燕京大学哲学系教授（1934年暑假曾一度到广州任过学海书院院长）。1929年他将自己十余年来在哲学研究中所著的论文编成《新哲学论丛》，由商务印书馆印行，初步构建了一套自己的“新哲学”体系：“泛架构主义”和“层创进化”的宇宙观、“主智的创造的”人生观和“交互作用”的认识论。
1927年后，他有见于“报纸完全变为他人的喉舌不能说自己的话了”，乃彻底脱离报界而转入哲学领域③。1927年8月，他与瞿世英（菊农）创办中国第一个哲学研究专刊《哲学评论》，为中国学者进行哲学研究提供研究和争鸣园地，推进了中国现代哲学研究的开展。从1928年起，他先后为上海世界书局出版的“ABC丛书”写了《人生观ABC》（1929年1月初版）、《哲学ABC》（1929年初出版）、《精神分析ABC》（1929年5月出版）和《西洋哲学ABC》。1931年12月，他在《哲学评论》上发表《条理范畴与设准》，开始提出新的认识论观点。1932年在《大陆杂志》第1卷第3、4、5期上发表《认识论的多元论》，提出了新的认识论体系——“认识的多元主义”。1934年9月，他出版《认识论》一书，进一步发挥前二文中的观点，正式形成了“多元认识论”体系。“我承认外界有其条理，内界（即心）亦有其立法；内界的立法又分为两种，一为直观上的先验方式，一为思维上的先验方式（这一点与康德相似）；至于感觉则不是真正的‘存在者’，所以我此说有几个方面，因名之曰多元论。”①1936年10月，他在《东方杂志》上发表《多元认识论重述》，开始修改和充实“多元认识论”，不久，他对该文加①张东荪：《初学哲学之一参考》，《东方杂志》第23卷1号，1926年1月10日。①张东荪：《科学与哲学》，《东方杂志》第22卷2号，1925年1月25日。②张东荪：《科学与哲学——一名从我的观点批评科玄论战》，商务印书馆1924年版，第72页。③《思想与社会》序论，商务印书馆1946年版，第3页。
①张东荪：《认识论》，上海世界书局1934年版，第46页。
以进一步修改后，于1937年1月收入《张菊生先生七十生日纪念论文集》中。通过研读西方现代哲学，张东荪了解到：“现代哲学研究的趋向大体是集中于价值论的研究，尤其是以价值论来吸收伦理学。”②所以他从二十年代后期开始将介绍西方哲学的重心集中于西方道德学和价值论上。他“根据原著提取需要”，“藉问题之迭变以明思想之进化”，“根据阅读数十种西洋伦理学名著的结果”，撰成《道德哲学》一书，1930年由上海中华书局印行。该著出版后，在当时学术界引起较大反响，曾多次出版。在三十年代，张东荪主编了世界书局出版的《哲学丛书》，丛书分上、下两卷共种。他撰著的《认识论》、《现代哲学》、《现代伦理学》等列入其中。1935年10月，他与瞿菊农又创办了《文哲月刊》。他撰写了《发刊词》，并发表了《彭基相译笛卡儿方法论序》、《关于宋明理学之性质》、《思想自由问题》等文。三十年代，张东荪已成为中国著名的哲学家，被公认为“中国新唯心论领袖”。有人说“中国新唯心论的领袖，无异议的常推张东荪先生”①。同时，他也被公认为五四以来第一个尝试创建中国现代哲学体系者。“中国研究西洋哲学的人，不可谓不多，说到能由西洋哲学中引申出来新的意见，建设新的哲学，恐怕只有张东荪先生一人。”②这一点连他的论敌也是承认的。叶青曾说：“中国在五四时代才开始其古代哲学底否定，现在固没有坚强的近代体系，然而已在建设之中了。作这种企图的，首先要算张东荪。所读欧洲过去和现在的哲学著作很多，不像五四胡适那样只读一点美国书，失之浅薄。如果我们说梁启超和陈独秀是中国近代哲学的启蒙运动者，那末张东荪就是中国近代哲学底系统建立人。”③面对马克思主义哲学在中国的广泛传播，1931年9月18日，张东荪在《大公报》副刊《现代思潮》上发表《我亦谈谈辩证法的唯物论》，对“物质”及“物质之变化”两个马克思主义哲学的核心概念进行非难，挑起了三十年代唯物辩证法论战（又称“哲学论战”）。1932年他又发表了《辩证法的各种问题》，进一步推动了论战的进程。1933年1月又写了《动的逻辑是可能的么？》，从逻辑学角度非难辩证法。1934年6月又在《新中华》上发表《思想的论坛上几个时髦问题》，反对哲学具有党派性的观点。1934年6月25日，他又写了长达三万多字的文章《唯物辩证法之总检讨》，对唯物辩证法进行全面批驳。同年10月，他将各种反对和非难辩证法的文章汇编成书，以《唯物辩证法论战》为书名，由北平民友书局出版。在“弁言”中，他宣称：“本书专对唯物辩证法作反对的批评，乃只限于所谓赤色哲学，而绝非对于**全体而言。”此书的出版，把唯物辩证法论战推向**，张东荪也因此成为唯物辩证法论战的主将。1935年，叶青仿此体例，将反驳张东荪的文章收集编成《哲学论战》一书，形成对垒的两军，使论战白热化。马克思主义哲学工作者艾思奇、邓云特（邓拓）、李达等也参加了论战，对张东荪和叶青的观点进行了批驳。
对于中国政局，张东荪时时留意。他对政治的态度是：“我之对于政治完全是一种打抱不平的态度。虽时时发表政论然从来不计及本身我之②张东荪：《价值哲学》序，上海世界书局1934年版。
①孙道升：《现代中国哲学界之解剖》，《国闻周报》第12卷第45期，1935年1月。②孙道升：《现代中国哲学界之解剖》，《国闻周报》第12卷第45期，1935年1月。③叶青：《张东荪哲学批判》序。上海辛垦书店1931年版。
好为政论不外乎想抵抗那个要毁灭文化的内外潮流。”①为对抗国民党一党专政，1932年，他与张君劢组织了国家社会党（简称“国社党”），创办机关刊物《再生》周刊。对于创立国社党的原因，他后来解释说：“至于到九一八事变以后，忽然和张君劢先生组织国家社会党乃纯是为了国民党的‘党外无党’一句话而激成。我即相信民主主义，当然是反对一党专政。国民党不许另外有党存在，我们民主主义者便不能不另立一个党，以表明我们的思想是自由的。目的不过如此。”②张东荪起草了国社党的政治宣言《我们所要说的话》，明确提出了所谓“修正的民主政治”（又称“科学的民主政治”）：“我们对于政治是把根据效率的科学与个性差别的科学以与站在平等原理上的民治主义调和为一；于经济是把易于造产的集产主义与宜于分配的普产主义以及侧重自治的行会主义调和为一；于教育是把淑世主义与自由主义调和为一；然后三方面再综合之，成一整个儿的。”①同时列举了关于政治、经济、教育等方面的98条政纲。
此后，张东荪在《再生》、《自由评论》等刊物上发表了一系列政论文章，重要的有：《党的问题》、《阶级问题》、《为国家计与为国民党计》、《民主与专政是不相容的么？》、《国民无罪——评国民党的宪政论》、《结束训政与开放党禁》等。他虽不赞同**的土地革命，但更坚决反对国民党一党**，要求国民党结束训政，实行宪政。中国**《八一宣言》发表后，他发表了《评**宣言并论全国大合作》、《从拥护政府说起》等文章，赞同国共合作，联合抗日，实现国内和平和民族团结，欢迎**的抗日民族统一战线政策，并认为《八一宣言》的发表标志着**政策的“转向”。**北方局书记**以“陶尚行”笔名致函张东荪，阐释**抗日民族统一战线政策，不赞同张东荪关于**政策“转向”的观点。张东荪随即发表《从教育的意义上欢迎**的转向》、《关于陶许两封信的感想》，坚持自己的观点-
本章结束